Любопытны мысли Киреевского о контрастирующих движениях души. В письмах Хомякову Киреевский развивает мысль о том, что «развитие разума находится в обратном отношения к развитию воли».[484] В отношении води к разуму, замечает тут же Киреевский, «есть некоторые тайны, которые до сих пор не были постигнуты». В другом письме (очень раннем) Киреевский высказывает мысль, которой держался и позже, что «кто не понял мысль чувством, тот не понял ее, точно так же, как и тот, кто понял ее одним чувством».[485] Но особенно важно учение Киреевского (тоже выражающее святоотеческие идеи) об особом значении моральной сферы в человеке. Это не есть «одна» из сфер духа; иерархический примат моральной сферы в человеке выражается в том, что от «здоровья» моральной сферы, в первую очередь, зависит здоровье всех других сторон в человеке. Моральное же здоровье уже утеряно там, где не идет борьба с «естественным» разъединением душевных сил. Киреевский упрекает западную культуру. в том, что там «просвещение, будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному настроению человека». Он отмечает при этом, что при такой разъединенности познавательных сил от моральных «просвещение не возвышается и не падает от внутренней высоты или низости».[486] Это очень любопытная мысль: но Киреевскому «внеморальность» просвещения сообщает ему своеобразную устойчивость ('которая связана с утерей того динамизма духа, который создает зависимость души от сферы морали). «Просвещение же духовное, пишет тут же Киреевский, напротив, есть знание живое (и потому неустойчивое, В. 3.): оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы». В «неустойчивости» духовного просвещения заключается причина того, почему оно может утрачиваться. Киреевский чувствует во «внеморальной» установке «автономного» разума игру. «Мышление, отделенное от сердечного стремления (т. е. от цельности духа), читаем в „Отрывках“,[487] есть развлечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем легкомысленнее в сущности делает оно человека».
От «естественного» разума надо 'вообще «восходить» к разуму духовному. «Главное отличие православного мышления, пишет Киреевский,[488] в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня». «Вся цепь основных начал естественного разума… является ниже разума верующего».[489] «Естество разума…, испытанного в самом высшем развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней». «Разум — един, читаем мы в той же статье,[490] и естество его одно, но его образы действия различны, так же, как и выводы, — смотря по тому, на какой степени он находится, и какие силы движутся в нем и действуют».
Мы подошли уже вплотную к гносеологии Киреевского, но нам необходимо остановиться еще на одной теме в антропологии Киреевского — на его учении о связи личности с социальной сферой.
«Все, что есть существенного в душе человека, пишет Киреевский, [491] вырастает в нем общественно». В этом тезисе Киреевский присоединяется столько же к Хомякову, сколько и к Чаадаеву, а через него, к французской социальной романтике (Ballanche прежде всего). Но Киреевский только мельком развивал эту тему. В «Отрывках» находим такие афоризмы: «добрые силы в одиночестве не растут — рожь заглохнет меж сорных трав». И еще: «каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже торжество для всего христианского мира; каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира».[492] Это сознание духовной связанности всех людей, несомненно, вытекало у Киреевского из идеи Церкви. В тех же «Отрывках» Киреевский высказывает мысль, что, когда отдельный человек трудится над своим духовным устроением, то «он действует не один и не для одного себя, — он делает общее дело всей Церкви». Из этого положения Киреевский извлекал такой вывод: «для развития самобытного православного мышления не требуется особой гениальности…, развитие этого мышления должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих». [493] Здесь Киреевский подходит совсем близко к тому учению о соборности, о котором у нас шла речь при изучении Хомякова.
5. Киреевский, как и Хомяков, посвятил много внимания проблеме познания этого требовала их позиция в отношении к философии, к культуре Запада. Оба они были, можно сказать, почтительны к философии Запада, а в то же время очень глубоко и остро сознавали, что русская мысль, духовно совсем иначе укорененная в. христианстве, чем это имело место на Западе, имеет все данные, чтобы выдвинуть «новые начала» в философии. Это совпадало с общей для многих русских людей того времени идеей, что «XIX-ый век, как выражался Одоевский, принадлежит России», т. е., что созданием новой идеологии и новых начал философии Россия откроет новую эпоху в развитии христианского мира. Могучие построения немецкого идеализма их тревожили, — и для обоих зачинателей «самобытной» русской философии было очень существенно критически преодолеть эти построения, а, с другой стороны, показать их внутреннюю связанность со всей системой культуры Запада.
Киреевский (как и Хомяков), видел главный порок западной философии, точнее говоря — основную болезнь ее в ее идеализме, в утере живой связи с реальностью, в воззрении, согласно которому «все бытие мира является призрачной диалектикой собственного разума, а разум — самосознанием всемирного бытия».[494] Киреевский видит свою задачу в том, чтобы освободиться от сетей идеализма, т. е. найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой опоры для гносеологических разыскании Киреевского (как и Хомякова) является онтологизм в истолковании познания, т. е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего «бытийственного» вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы «приобщаемся» к реальности в познании. Главное условие того, чтобы охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т. е. в цельности в духе; как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная работа становится «автономной», — рождается «логическое мышление» или «рассудок», уже оторвавшийся роковым образом от реальности. «Раздробив цельность духа на части и предоставив определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью», пишет Киреевский.[495] Этот разрыв совершается, как видим, «в глубине самосознания»,[496] т. е. во внутреннем средоточии человека. Это значит, что приобщение к реальности есть функция не мышления самого посеве, а личности в ее целом. «Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному».[497] Это значит, что, поскольку логическое мышление обретает независимость от других сфер души, то уже в самой личности происходит ущербление ее «существенности». «Только разумно свободная личность одна обладает существенностью в мире», пишет Киреевский, — и только «из внутреннего развития смысла (в) цельной личности может открыться смысл существенности». В этих несколько неясных словах формулирована в сущности основная идея онтологизма в познании. Отрыв от реальности в познании предваряется неким болезненным процессом в самой личности, распадом в ней коренной цельности. «Сила» познания, возможность «овладения» реальностью определяется не познанием, как таковым, а свечением смысла, его осуществлением во «внутреннем средоточии» человека. Когда мы отрываемся от изначальной связи с действительностью, то не только мышление становится «отвлеченным», опустошенным, но «и сам человек становится существом отвлеченным». В нем уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в котором' он изначально пребывал. Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область «веры» — т. е. таинственной связи человеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, «в основной глубине человеческого разума (т. е. во „внутреннем средоточии личности“, В. 3.), в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу», т. е. веры. Вера покоится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его цельности. Поэтому «вера не относится к отдельной сфере в человеке…, но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные, части души в одну силу». Это значит, что приобщение к реальности, как функция личности, дано «верующему мышлению». Почему так? Потому, что «тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и в разумению истины вообще».[498]
