рационализм, глубоко определивший религиозно-философские построения Толстого, в его „панморализме“ есть нечто иррациональное, непреодолимое. Это не простой этический максимализм, а некое самораспятие; Толстой был мучеником своих собственных идей, терзавших его совесть, разрушавших его жизнь, его отношения к семье, к близким людям, ко всей „культуре“. Это была настоящая тирания одного духовного начала в отношении ко всем иным сферам жизни, — и в этом не только своеобразие мысли и творчества Толстого, в этом же и ключ к пониманию того совершенно исключительного влияния, какое имел Толстой во 'воем мире. Его проповедь потрясала весь мир, влекла к себе, — конечно, не в силу самих идей (которые редко кем разделялись), не в силу исключительной искренности и редкой выразительности его писаний, — а в силу того обаяния, которое исходило от его морального пафоса, от той жажды подлинного и безусловного добра, которая ни в ком не выступала с такой глубиной, как у Толстого.
Толстой, конечно, был религиозным человеком в своих моральных исканиях — он жаждал безусловного, а, не условного, абсолютного, а не относительного добра. Будучи „баловнем судьбы“, по выражению одного писателя, изведав все, что может дать жизнь человеку — радости семейного счастья, славы, социальных преимуществ, радости творчества, — Толстой затосковал о вечном, абсолютном, непреходящем добре. Без такого „вечного добра“ жизнь становилась для него лишенной смысла, — потому- то Толстой стал проповедником и пророком возврата к религиозной культуре. В свете исканий „безусловного блага“ раскрылась перед Толстым вся зыбкость и потому бессмысленность той безрелигиозной, не связанной с Абсолютом жизни, какой жид и живет мир. Этическая позиция Толстого в этом раскрылась, как искание мистической этики. Хотя сам Толстой всюду оперирует с понятием „разумного сознания“,[1037] хотя это извне придает его этике черты рационализма и даже интеллектуализма, но на самом деле он строит систему именно мистической этики. Основная моральная „заповедь“,[1038] лежащая в основе конкретной этики у Толстого — о „непротивлении злу“, — носит совершенно мистический, иррациональный характер. Хотя Толстой не верит в Божество Христа, но Его словам Толстой поверил так, как могут верить только те, кто видит во Христе Бога. „Разумность“ этой заповеди, столь явно противоречащей современной жизни, означала для Толстого лишь то, что сознание этой заповеди предполагают, очевидно, другое понятие, другое измерение разумности, чем то, какое мы имеем в нашей жизни. Толстой сам признает, что „высшая“ разумность „отравляет“ нам жизнь».[1039] Эта высшая разумность «всегда хранится в человеке, как она хранится в зерне», — и когда она пробуждается в человеке, она начинается прежде всего отрицанием обычной жизни. «Страшно и жутко отречься от видимого (то-есть обычного. В. 3.) представления о жизни и отдаться невидимому сознанию ее, как страшно и жутко было бы ребенку рождаться, если бы он мог чувствовать свое рождение, — но делать нечего, когда очевидно, что видимое представление влечет в жизни, но дает жизнь одно невидимое сознание». [1040] Ни в чем так не выражается мистическая природа этого «невидимого сознания», этой высшей разумности, как в имперсонализме, к которому пришел Толстой на этом пути. Сам обладая исключительно яркой индивидуальностью, упорно и настойчиво следуя во всем своему личному сознанию, Толстой приходит к категорическому отвержению личности, — и этот имперсонализм становится у Толстого основой всего его учения,[1041] его антропологии, его философии, культуры и истории, его эстетики, конкретной этики.
Остановимся прежде всего на новой антропологии, которую теперь развивает Толстой.
12. «Удивительно, — пишет Толстой в Дневнике,[1042] — как мы привыкли к иллюзии своей
Во всяком случае, в учении о „разумном сознании“ Толстой несомненно несколько двоится между личным и безличным пониманием его. С одной стороны, как мы только что видели, „разумное сознание“ есть функция „настоящего и действительного „я“, как носителя своеобразия духовной личности; с другой стороны, разум или разумное сознание имеет вое признаки у Толстого „общемировой, безличной силы“, как справедливо отметил Козлов. С одной стороны, в трактате „О жизни“ читаем: „не отречься от личности должно человеку, а отречься от блага личности“ (гл. XXI), и даже так: „цель жизни есть бесконечное просветление и единение существ мира“ (гл. ХIX), — а единение не есть слияние, оно не допускает исчезновения личного начала. А с другой стороны Толстой говорит, как мы уже видели, о „всемирном сознании“, которое у него мыслится очень близко к понятию „трансцендентального субъекта“ немецкой философии. „То, что познает, одно везде и во всем и в самом себе“, читаем в Дневнике,[1045] это Бог, — и та… частица Бога, которая 'есть наше действительное „я“. И далее Толстой спрашивает: „зачем Бог разделился Сам в Себе“? И (отвечает: „не знаю“. Приведем еще несколько любопытных мест из „Дневника“:[1046] „если в человеке пробудилось желание блага, то 'его существо уже не есть отдельное телесное существо, а это самое сознание жизни, желание блага. Желания же блага… есть Бог“. „Сущность жизни не есть его отдельное существо, а Бог, заключенный в человеке…, смысл жизни открываются тогда, когда человек признает собою свою божественную сущность“.
Поэтому у Толстого и нет учения об индивидуальном бессмертии (и тем более неприемлемо для него воскресение, как восстановление индивидуальности),[1047] — он учит о бессмертии духовной жизни (как Фехнер, Вундт), если угодно, о бессмертии человечества (Толстой говорит, например, о „вечной жизни в человечестве“).[1048]
Такова антропология Толстого. Она очень близка к антропологии, например, Киреевского, к учению последнего о „духовном разуме“, о борьбе с 'раздробленностью духа“, о восстановлении „цельности“ в человеке. Но у Киреевского нет и тени отрицания метафизической силы индивидуального человеческого бытия, а его учение о духовной жизни открыто и прямо примыкает к мистике свв. Отцов. Толстой же упрямо называет свое мистическое учение об „истинной жизни“ учением о „разумном сознании“ и этим названием освящает и оправдывает свой богословский рационализм. Он совершенно обходит вопрос, почему в человеке его „разумное сознание“ затирается и затемняется сознанием мнимой своей обособленности, почему „разумное сознание“ раскрывается для нас лишь через страдания, почему то самое разумное сознание, которое есть источник всякого света в душе,[1049] хотя и зовет человека к благу, в то же время говорит нам, что это неосуществимо: „единственное благо, которое открывается человеку разумным сознанием, им же и закрывается“.[1050] Выше мы приводили слова Толстого, что „высшая разумность отравляет нам жизнь“…
Ключ к этим противоречиям и недомолвкам у Толстого лежит, конечно, в его религиозном сознании:[1051] он ступил на путь религиозной мистики, но не хотел признавать мистический характер своих переживаний. Он принял учение Христа, но для него Христос — не Бог, а, между тем, он следовал Христу, именно как Богу. он до глубины души воспринял слова Христа о путях жизни. Это странное сочетание мистической взволнованности с очень плоским и убогим рационализмом, сочетание горячей, страстной и искренней преданности Христу с отрицаниям в Нем надземного, Божественного начала вскрывает внутреннюю дисгармонию в Толстом. Справедливо было сказано
