сопутствовавшего процессу становления и развития государственности, функции божеств-покровителей рода, которыми те обладали ранее, забывались и отходили на второй план. Отсюда — полифункциональность подавляющего большинства синтоистских божеств, которые считались охранителями благополучия рода. В случае, если род по каким-либо причинам отказывался от своего наследственного занятия, божество его продолжало сохранять свое значение и в его функционировании но происходило сколько-нибудь существенных перемен
Могущественные и знатные роды Японии вели происхождение либо от царей ('императоров', согласно традиционной терминологии); либо от 'небесных божеств' (т. е. от божеств, родившихся и действовавших на небе, — божеств космогонического цикла), либо от 'внуков небесных божеств' (родившихся на небе, но действовавших на земле-'культурные герои'), либо от 'земных божеств' (родившихся и действующих на земле), либо от корейских и китайских иммигрантов. Споры о том, какое из божеств древнее и, следовательно, могущественнее, не утихали вплоть до IX в., что питало партикуляристские тенденции и создавало определенные трудности для создания государственной идеологии на основе синтоизма.
Говоря, что царский род был заинтересован в распространении буддизма, мы, разумеется, отдаем себе отчет в том, что реальный исторический процесс проходил гораздо сложнее. Определение своего отношения к буддизму стало для правителей одной из самых острых проблем. Об этом свидетельствуют, в частности, записи 'Нихон сёки', предваряющие изложение событий правления того или иного царя, в которых обычно освещаются такие важнейшие вопросы, как генеалогия правителя и обстоятельства его восхождения на престол. Теперь с распространением буддизма в них содержится и характеристика отношения царя к этому вероучению. Так, о Бидацу (572–585) сказано, что он 'не верил в Закон Будды'. Емэй (585–587) выступает как правитель, который 'верил в Закон Будды и почитал Путь Богов (т. е. синтоизм. — А М.)', а о Котоку (645–654) говорится: 'Он почитал Закон Будды и пренебрегал Путем Богов'.
После правления Котоку в хронике исчезают записи, формулирующие отношение царей к буддизму и синтоизму. Это связано, по всей вероятности, с достижением определенной стабильности в политике правителей. Начиная с Тэмму (673–686), она фактически направлена на обеспечение мирного сосуществования двух религий. Однако во времена Сётоку отношение общественных сил к буддизму еще не сформировалось окончательно
Даже самые ревностные покровители буддизма не могли, конечно, игнорировать чрезвычайно стойкую местную традицию. В указе Сёму (724–749), на время правления которого приходится такое крупнейшее мероприятие, как строительство грандиозного буддийского храма Тодайдзи (подробнее об этом см. ниже, в очерке о Докё), говорится, например: 'Я почитаю богов и поклоняюсь Будде' [Сёку нихонги, Дзинги, 2-7-17, 725 г. ]
Дело в том, что система сакральных генеалогий служила идеологической основой господства царского рода. Эта причина также ограничивала царский род в последовательном проведении «пробуддийской» политики. Но, несмотря на это, объективная заинтересованность царского рода в устранении центробежных тенденций определяла основные моменты его политики по отношению к буддизму.
В описываемый период японское государство совершало многочисленные походы с целью завоевания племен, обитавших на севере и юге архипелага. И здесь буддизм был призван сыграть роль объединяющего начала в качестве противовеса племенным божествам этих племен. Не случайно на цоколе Триады из буддийского храма Якусидзи изображены сцены жизни племен хаято. Эти изображения фиксируют факт завершившегося в конце VII в. завоевания острова Танэгасима и северной части архипелага Рюкю. Освящение в 696 г. 'золотого павильона' в Якусидзи было совершено в ознаменование победы над хаято [Иофан, 1972, с. 252].
Буддизм становится опорой не только царского рода, но и формировавшейся служилой знати, которая не находила себе места в традиционной структуре родо-племенной аристократии. Аристократия возводила свою родословную к 'небесным божествам' — наиболее древним и могущественным в синтоистском пантеоне. И потомки 'небесных божеств' решительно пресекали любые попытки худородных фамилий нарушить сложившийся баланс сил земных и небесных. Так, в 'Нихон сёки' содержится несколько относящихся еще к добуддийскому периоду указов, которые запрещают фальсифицировать свое происхождение. В одном из таких указов [Нихон сёки, 1975, Ингё, 4-9-9] говорится: 'Высокие и низкие спорят друг с другом. Народ неспокоен. Некоторые случайно теряют свои титулы (кабанэ), а некоторые утверждают, что они якобы произошли от знатных родов'. Следующий указ Ингё гласит: 'Министры, чиновники и управители провинций утверждают, что они происходят от императоров; другие же ложно показывают, что их предки спустились с неба. Много лет прошло с тех пор, как разделились пути неба, земли и человека. Поэтому каждый род породил десять тысяч кабанэ и трудно отыскать истину'. Представителям родов предлагалось пройти церемонию очищения, а истинность их слов должна была быть установлена путем опускания рук в кипящую воду — предполагалось, что лжец не выдержит испытания.
Говоря о служилой знати, следует помнить о том, что она в основном формировалась из представителей местной аристократии, чья мифическая генеалогия не была учтена в общегосударственном своде мифов и чьи родовые божества исключались из пантеона. Это и предопределило в значительной степени обращение служилой знати к буддизму.
Противоборство с родо-племенной аристократией служило объединяющим началом для правящего рода и служилой знати. Поскольку высшие социальные сферы были закрыты для родов незнатного происхождения, то многие из них видели выход в принятии, буддизма (это отвечало и интересам правящего рода).
Известно, что предание о принятии буддизма относится к царствованию Киммэя (539–571) — наиболее заметного правителя Японии VI в. Значительная роль Киммэя в истории страны признавалась еще в средневековье, и по местоположению его дворца всю Японию называли одно время 'страной Сикисима'.
Киммэй предложил главам наиболее влиятельных родов решить, нужен ли стране буддизм. Накатоми и Мононобэ уверяли, что боги неба и земли, которым издавна поклонялись предки японцев, будут разгневаны. Однако Сога-но оми не послушал их и построил возле своего дома храм, в который поместил буддийскую статую, привезенную из Пэнче, и почитал ее как бога-охранителя рода (удзигами).
Все три рода — Накатоми, Мононобэ и Сога — были чрезвычайно влиятельны в ту пору. Но если Накатоми и Мононобэ вели свою родословную от божеств, то Сога — от военачальника Такэти ути-но сукунэ, известного своими походами против 'восточных варваров', т. е. личности исторической и не подлежащей включению в пантеон государственного синтоизма.
Именно это, по-видимому, и побудило Сога принять буддизм, который, как известно, связывал судьбу человека исключительно с ее собственными деяниями. Поскольку сохранение генеалогии в стойкой устной традиции не позволяло изменить происхождение, Сога попытались поднять престиж рода путем принятия буддизма. Буддизм был осмыслен одновременно и в традиционной шкале ценностей (бог-Будда как удзигами, т. е. как охранитель рода), и в категориях другой, более открытой системы: так как Сога не могли вывести свое происхождение непосредственно от Будды, то они поклонялись ему не потому, что считали своим прародителем, но потому, что ему 'поклоняются во всех странах на Западе' [Нихон сёки, 1975, Киммэй, 13- 10-0]. Вскоре после того как Сога стали поклоняться Будде, страну постигли болезни и голод. Накатоми и Мононобэ причиной несчастий посчитали присутствие в Японии чужеземных богов и статую Будды из родового храма Сога выбросили в канал Нанива.
Однако потомки Сога-но оми продолжали поклоняться Будде: в 584 г. Сога Умако выстроил с восточной стороны своего дома храм, поместил в нем статую Мироку (Майтрейя) и поселил трех монахинь, чьи предки переселились с материка. Тогда же, как повествует хроника 'Нихон сёки', Сиба Датто обнаружил в пище, приготовленной для проведения торжественной службы, 'мощи Будды'. Вера Умако и его сподвижников еще более укрепилась, и Умако воздвиг новый храм.
Составители хроники придавали этим событиям столь большое значение, что в 'Нихон сёки' появляется запись: 'Закон Будды ведет начало в Японии с этих пор'. До некоторой степени такое утверждение можно считать справедливым, ибо еще отец Умако, Инамэ, поклонялся Будде один, а теперь его сын открыто строит храмы и поселяет в них монахинь.
Однако сопротивление противников новой для Японии религии еще не было сломлено. Когда вскоре вновь вспыхнула эпидемия, Мононобэ и Накатоми вновь обратились к государю Бидацу, сказав, что беда пришла из-за поклонения Сога Будде. Бидацу запретил поклоняться Будде. Мононобэ и Накатоми собственноручно сожгли храм и статуи, пепел развеяли над каналом Нанива, а монахинь выпороли. Эти события и послужили основанием для составителей 'Нихон сёки' отозваться о Бидацу как о правителе, который 'не верил в Закон Будды'.
Борьба между Сога и Накатоми-Мононобэ продолжалась и в дальнейшем. При отце Сётоку, Ёмэе, произошло еще одно столкновение между сторонниками буддизма и его противниками, когда сам государь высказал желание покровительствовать буддизму. Тогда Мононобэ и Накатоми повторили, что не следует отворачиваться от своих богов и почитать иноземных. Умако же призывал следовать повелениям государя. После смерти Ёмэя (587 г.) Сога Умако хотел, чтобы государем стал Хацусэбэ. Мононобэ Мория противопоставил ему царевича Анахобэ.
Решающая битва произошла в седьмой луне 587 и в 'Нихон сёки' изображает Сётоку духовным предводителем войск, который в преддверии сражения сам вырезал из дерева статуи буддийских божеств и дал обет и случае победы воздвигнуть буддийский храм. После того как Умако принес такой же обет, войска, поддерживавшие Хацусэбэ, бросились в атаку. Дружины Мория рассеялись, а сам он и его дети были убиты. Трон занял Хацусэбэ. Он правил пять лет под именем Судзюн. В ознаменование победы над Мория были построены буддийские храмы Ситэннодзи и Хокодзи, причем половина рабов Мононобэ перешла во владение Ситэннодзи.
События того времени пропитаны кровью. Умако умертвил и Судзюна; причины этого нам неизвестны. Хроника сообщает лишь, что Судзюн заколол кабана со словами: 'Когда же я смогу отрубить голову ненавистному мне — так же, как я отрубаю голову этому зверю?' Умако истолковал угрозу государя как обращенную к нему и составил заговор, в результате которого Судзюн был убит. В те времена покойника перед погребением полагалось поместить во временной усыпальнице, с тем чтобы совершать над ним погребальные обряды, которые могли длиться несколько месяцев. Но Судзюна погребли на следующий день.
Начиная с этого времени положение Сога еще больше упрочивается. Сога подчинили себе царский род и фактически правили страной до середины VII в. Во времена Сётоку некоторые указы провозглашались совместно от имени Сётоку и Сога Умако. Дело дошло до того, что Сога Эмиси в своем родовом храме исполнил 'танец восьми рядов' ('яцура-но ами'), что считалось исключительной привилегией наследников государя.
После того как скончался Бидацу и потерпел поражение род Мононобэ, силы, препятствовавшие официальному признанию буддизма, оказались ослабленными. Еще до битвы с Мононобэ Умако обратился к послу Пэкче с просьбой взять с собой на родину трех уже упоминавшихся монахинь, с тем чтобы они могли получить в Пэкче официальное посвящение. Следующее посольство привезло разрешение вана (государя). Монахини вернулись в Японию через год. Их появление стимулировало принятие буддизма многими дочерьми корейских и китайских иммигрантов. Активизировалось и строительство храмов. Главным из них был Асука-дэра — первый «государственный» храм в Японии; приношения ему совершались посыльными двора. В принципах построения храма угадывается влияние корейской и китайской городской архитектуры. В целом за период до правления Тэнти (668–671), согласно материалам раскопок и сведениям письменных источников, в Японии было построено 58 буддийских храмов, располагавшихся в подавляющем большинстве в Центральной Японии [Иноуэ, 1974, с. 217].
Тан же как и местные роды незнатного происхождения, в высшие сферы традиционной структуры японской аристократии не могли быть интегрированы и многочисленные иммигранты. Интересный пример попытки натурализации иммигрантов содержится в 'Сёку нихонги' [Сёку нихонги, 1975, Энряку, 1-11-29, 783 г.]. Восемь представителей рода Ямато-ая- имики-ки-цуно-Ёсихито обратились к правителю с просьбой об изменении их имени. Они мотивировали это тем, что в записях произошла ошибка: имя их предка должно было звучать как Ямато-ая-ки-цу-но-имики (Ёсихито — семейное имя его потомков). На этом основании они просили позволения называться Ки-цу-но-имики, Нужно сказать, что сочетание «Ямато-ая» означает 'китайцы из Ямато', т. е. точно указывает на неяпонское происхождение этого рода. Поэтому свое социально значимое имя Ёсихито не просили исправить в соответствии с первоначальным замыслом — они обращались с просьбой ликвидировать компонент имени, указывающий на их китайское происхождение.
Ввиду общности своих социальных интересов иммигранты представляли собой политическую силу, которая, так же как и служилая знать и (в ограниченной степени) царский род, противостояла родо-племенной аристократии. В этой борьбе буддизм был идеологической силой, служившей консолидации как внутри этих групп, так и между ними самими.
Как уже говорилось, Суйко вместе с Сётоку и Умако в самом начале своего правления взяла решительный курс на укрепление буддизма. Многие исследователи указывают даже на 594 г. как на дату провозглашения буддизма 'государственной религией'. Применение этого термина, однако, представляется нам малообоснованным, ибо распространение буддизма в Японии не влечет за собой искоренения синтоистских представлений. Неверная оценка буддизма как 'государственной религии' Японии имеет в основе общепринятое среди историков мнение о дублировании буддизмом традиционных представлений и институтов синтоизма.
Для понимания причин распространения буддизма и для определения его места в совокупности социально-идеологических отношений весьма плодотворным было бы, по нашему мнению, выяснение функциональных различий между ним и синтоизмом. Но прежде чем обратиться к собственно японскому материалу, хотелось бы привлечь внимание читателя к в высшей степени поучительному эпизоду, зафиксированному членами православной миссии архимандрита Вениамина, посланного к ненцам в 1825 г.
На диспуте, организованном христианской миссией, ненцы (самоеды), в частности, заявили, что 'они легче христиан узнают будущее и скорее открывают счастие и несчастие, удачу и неудачу в промысле, что где случилось или где находятся похищенные вещи, хотя бы очень далеко унесены были' [Хомич, 1979, с. 15]. Таким образом, сами носители нехристианской культуры весьма точно осознавали функциональные отличия своей местной религии, приспособленной к особенностям их жизни.
