проповедано в преходящем мире и веке». Это Вечное Евангелие он старается прочитать между строк Евангелия исторического; и не исторический Христос интересует его больше всего в Евангелии. При его категорическом неисторизме трудно ему было понять образ Христа. Он не мог связать спасения мира с одним определенным историческим событием. В христологии Оригена причудливо переплетаются противоречивые мотивы. Ориген резко и прямо исповедует Христа Богочеловеком, — и это имя впервые встречается, кажется, именно у Оригена. Однако, если поставить вопрос, когда слово стало человеком, ответ Оригена двоится. Он различает в вочеловечении Слова два момента. Ведь все человеческие души вечны и потому предсуществуют плотскому рождению и вхождению в эмпирический мир. От вечности существует и душа Иисуса, и прежде падения мира она соединяется со Словом, — и соединяется как железо с огнем. Нужно подчеркнуть, это соединение двух равных величин… Именно это премирное и сверхвременное соединение пречистой и вечной души Иисуса со Словом для Оригена представляется существенным. Богочеловечество осуществляется за порогом истории, до времени. И Воплощение оказывается только явлением уже предсуществующего человека в эмпирическом мире. Собственно, это не есть Воплощение Слова, но воплощение обоженной души Иисуса, нераздельно соединенной со Словом. По логике Оригеновской системы, Воплощение не может быть окончательным. Ибо телесность вообще есть преходящее следствие грехопадения и истончается по мере очищения, чтобы рассеяться вовсе по исполнении времен. Воплощение Христа по Оригену имеет преходящий и педагогический смысл. Это Откровение Слова в темноте эмпирии. Именно поэтому человечество Христа должно быть прозрачным. «Его человечество», говорит Ориген, «это первая и низшая ступень, с которой мы должны сойти, чтобы пройти по другим и достигнуть того, что Сын Божий есть сам в себе». По мере духовного возрастания нужно отвлекаться от человечества Христова, — оно есть только педагогическое средство для созерцания премирного Божества. В этом смысле Ориген резко противопоставляет простецов, которые кланяются в Иерусалиме и знают только Иисуса распятого, созерцают Слово только во плоти, и — «равноангельских» гностиков, причастных Слову, как было Оно в начале у Отца. Иначе сказать, путь духовного восхождения проходит как бы мимо Голгофы. Положительного искупительного смысла ни в Крестной смерти, ни в Воскресении Ориген никогда не умел раскрыть. Христос для Оригена прежде всего Пророк и Учитель. Нужно заметить, идея воспитания и обучения проходит через всю Оригенову систему — и в этом одна из эллинских ее черт. Каждая душа проходит свой искупительный путь через сменяющиеся миры и века и искупает при этом свой личный грех, чтобы вернуться на свое опустевшее место в вечном мире. Это путь неизбежного, хотя и не насильственного возвращения. Ориген убежден, что воля не может закоснеть в упорном противлении, что она должна переломиться. На этом пути каждая душа если в чем нуждается, то только в путеводителе и примере. Такой пример показывает Христос и постольку является путеводителем и проводником душ. В сущности, проводником временным. По Оригену есть лествица созерцаний, и от созерцания Слова надлежит перейти к созерцанию Отца. Некогда кончится царство Сына и наступит высшее царство Отца, — в этом резко сказывается троический субординационизм Оригена. Уже и теперь совершенные праведники (и мученики прежде всего) восходят в загробной жизни за пределы истории и эмпирии, живут уже в вечном мире. В изображении Оригена, это мир вечной сказки, праздничный мир видений, — как и весь загробный путь душ есть некое назидательное хождение по мытарствам и видениям, некая «аудитория» и школа душ. В этом вечном мире блаженные души созерцают «невидимые вещи Божии, «основания дел Божиих». Это познание идеального и умного мира, и исторический образ Воплощенного Слова у Оригена совсем заслонен этим познанием стихий и оснований мира, созерцанием Божественной Софии. Правда, именно с Оригена обычно начинают историю христоцентрической мистики. Но в действительности, это не мистика Христа, но мистика Логоса, мистика Вечного Слова. В ней есть опасное отвлечение от истории, от исторического Христа, от Воплощения Слова. Строго говоря, по Оригену не приходится душу Иисуса считать человеческой душой, она выше этого только эмпирического уровня. Вместе с тем, и всякая душа призвана к такому же соединению со Словом и к уподоблению с Ним. Ведь и душа Иисуса соединяется со Словом свободно, по своему изволению, по пламенной любви к Нему, и как бы в награду за свою чистоту. Подобным образом, каждая душа по призванию есть вечная невеста Слова; Слово может и должно родиться и в других душах. Этим умаляется единственность и несоизмеримость Христова лика. Открывается какой–то потаенный путь к Богу, в обход Христа. При всем своем универсалистическом размахе, Ориген в мистике остается крайним индивидуалистом.
В целом система Оригена есть дерзновенный опыт построения христианской философии из понятия о вечном мире. Для Оригена оправдание мира в том, что он имеет вечные недвижимые устои. Поэтому он никогда не смог понять тайны исторического Богочеловечества, не умел узнать в историческом Богочеловеке метафизический центр тварного мира. Он не мог понять, что мир создан и существует ради Воплощения Слова и потому не мог понять и последнего смысла исторического Воплощения. Апостольская проповедь и правило веры остаются для него безумием, — именно потому, что он не может принять эмпирического мира. Не может принять не за то, что он грешен и во зле лежит, но за то, что он эмпиричен. Он не смешивал своих домыслов и толкований с правилом веры, не выдавал их за догматическое учение. Он постоянно оговаривал проблематичность своих суждений и предоставлял своим слушателям испытывать и судить, — tu, qui legis, probato (читающий проверь!)… Любопытно, что в литературной манере Оригена сказалось влияние Аристотеля, — привычка ясно ставить и расчленять спорные вопросы, «априори». Ориген предлагал свои загадки о недоведомом, и не меньше своих противников помнил о пределах познания. Все эти оговорки не изменяют смысла Оригеновской системы. Но они объясняют его церковно– историческое положение: церковное отлучение соединяется с горячими признаниями величайших отцов Церкви. Осуждение оригенизма в 4–м веке, подготовленное долгим и бурным спором, было в сущности осуждением платонизма, противодействием острой платонизации богословской мысли. Но оно не было осуждением платонических тем и мотивов вообще. Оригенизм есть только один из видов христианского платонизма. В этом отношении показателен образ святого Мефодия. Мефодий был, быть может, более острым платоником, чем сам Ориген, его мистика пронизана тоже платоническими мотивами. Но у него был исторический реализм, не ослабленный экзегетическим аллегоризмом. Это от обратного свидетельствует, что корень оригенизма в нечувствии и неприятии истории. Учение о вечном мире усвоено было отеческим сознанием, как учение о Предвечном совете Божием. Но это учение христоцентрично. Изволение о Воплощении Слова связано с изволением о самом создании мира. Это открывается уже у святого Афанасия Александрийского в его тонких толкованиях библейских текстов о Премудрости в отношении к Воплощению Слова. И в особенности ярко раскрывается в богословской системе преподобного Максима Исповедника. В известном смысле это комментарий к апостольскому понятию Второго Адама, развитому еще до Оригена против гностиков у Иринея. Второй и новый Адам есть исторический Богочеловек; это совсем иное понятие, чем гностическое и полу–гностическое учение о «вечном человеке». Учение о Втором Адаме есть религиозное оправдание времени и истории, и оправдание человека. В оригенизме нет в сущности антропологии, но только пневматология, учение о вечных духах. Церковное учение есть учение о спасении временной эмпирии, о вхождении в вечность, о вечном смысле временного бытия. Интересно сравнить Оригена с блаженным Августином. Казалось бы, мало между ними общего. Внимательное сравнение открывает между тем интимные точки сходства. И прежде всего, нельзя забывать об общей их связи с неоплатонизмом. Примечательно, что и на духовном пути Августина образ Богочеловека является поздно. В церковь Августина приводят космологические искания. Евангельский Христос для Августина слишком долго был только пророком и наставником. Нужно припомнить еще, как затруднял Августина библейский реализм и с каким восторгом он схватился за аллегорический метод, как средство притупить этот соблазн. Но главное касание — в учении о времени. Для Августина время всегда оставалось загадкой. Великий философ истории, он в конце концов отрицал производительность исторического времени. История для него в сущности только проекция сверх временных и вечных судеб. В этом тайный смысл его учения о предопределении. Ничто совершающееся во времени даже косвенно не отражается на вечной судьбе. Это иная форма ученья о сверхвременном осуществлении всей полноты. Временный процесс теряет всякое самостоятельное значение. Во времени ничего на ново не возникает, ничто не решается. В конечном счете, и Августин неисторичен.
Оригенизм можно определить, как «ересь о времени». Проблематика оригенизма имеет не только историческое значение. Это некий повторяющийся тип мысли. Этим объясняется длительное и обновляющееся влияние Оригена. Любопытно оживление оригенистических мотивов в европейской мистике нового времени. Оно связано тоже с нечувствием времени, как особой категории бытия, а не
