По крайней мере, у них нет ни малейшей попытки социально-генетического анализа «вещи в себе», между тем как именно это понятие они кладут в основу своего философского миросозерцания. Такая точка зрения была бы, во всяком случае, глубоко ошибочна.
Пусть идея «вещи в себе» выражает самую широкую действительность не только социальную, но и внесоциальную. Это ничего не изменяет в том, что понятие «вещи в себе» есть исторически сложное идеологическое образование. Оно развилось в социальной среде, на сравнительно поздних уже стадиях трудовой жизни человечества, прошло долгую эволюцию; и в настоящее время оно существует в нескольких различных видах, с различным содержанием, классовый характер которого в одном частном случае (идеалистическое понимание «вещи в себе») признают даже сами тт. Плеханов и Ортодокс. Ясно, что вопрос о социальном генезисе идеи «вещи в себе» должен быть так или иначе поставлен, и если означенные мыслители этого не делают, то надо полагать, именно потому, что свое понимание «вещи в себе» они считают абсолютной и вечной («объективной», как они мягче выражаются) истиной, стоящей выше историко-философской критики.
Наш марксизм, разумеется, не таков, — для него нет запретных философских понятий, нет вечных истин; и я позволяю себе дать социально-философский анализ и критику даже «вещи в себе».
Не только «вещь в себе», но и несравненно более простое понятие «вещи» возникло уже не на самых ранних ступенях общественного развития, какие доступны современной науке. Как известно, для первобытного мышления мир был — комплекс действий; и только впоследствии из него кристаллизовались вещи. Произошло это, по всей вероятности, благодаря прогрессу орудий или, пожалуй точнее, благодаря самому производству орудий. Для первобытного человека орудия его труда не являются результатом особого производственного процесса, он берет их готовыми из внешней природы (камень, палка); каждое из них стоит ему одного или немногих привычных действий, отнюдь не образующих особой категории в его мышлении. Когда же орудия становятся сложнее и разнообразнее, тогда процесс их производства не только начинает играть важную роль в жизни, но и реально обособляется от процесса их применения. Тогда орудие становится прочной кристаллизацией сложного и планомерного ряда трудовых действий и кладет начало категории «вещей». По образу и подобию орудия кристаллизуются и другие «вещи»; в понятие каждой из них также объединяется и связывается более или менее сплошной ряд действий — как собственных действий человека, так и переживаемых им действий на него из внешней природы. Этот переворот мышления мало по малу с большим опозданием находит в себе выражение и в консервативной области языка: наряду с глагольным корнем, первичной формой речи, возникают имена предметов, предложения обогащаются подлежащими и дополнениями и статическая идея «вещи» находит себе твердую опору в прочной оболочке слова. «Первобытная диалектика» сменяется статикой.
Но от простых «вещей» до «вещей в себе» остается еще очень не близкий путь. Требуется, во- первых, удвоить мир, создавши наряду с миром видимым — другой, невидимый, скрытый под ним, как зерно под скорлупою ореха; требуется, во-вторых, проникнуть под оболочку мира видимого, — как бы разгрызть ее зубами мышления, чтобы скрытое зерно стало доступно умственному оку. Это — серьезная операция и, конечно, не философы проделали их первыми.
Первоначальная форма, в которой произошло удвоение мира, очень не похожа на ту, которую оно приняло в мировоззрении домарксовского материализма вообще, барона Гольбаха — в частности, тов. Плеханова и Ортодокса — в том числе. Первоначальное удвоение было — всеобщий анимизм. Мир видимый — это были «тела», мир невидимый — заключенные в них «души». У наших «материалистов» как раз наоборот: мир видимый — это «впечатления», «опыт», вообще «психическое» или «духовное»; мир невидимый — это «материя». Наша критически объяснительная задача относится, конечно, и к анимистическим и к материалистическим формам удвоения мира; это разные звенья одной идеологической цепи, с общими корнями в области социально-трудового опыта.
Все различные виды удвоения мира имеют ту общую черту, что второй мир, невидимый, — будут ли это «души» анимистов, «ноумены» Канта, или «материя» Гольбаха и Плеханова, — что этот невидимый мир признается более важным, «существенным», господствующим, определяющим; мир же внешний, видимый, рассматривается как подчиненный или производный. Эта общая черта должна быть особенно принята во внимание, когда мы желаем выяснить генезис удвоения мира.
Далее, можно считать несомненным, что первоначальное анимистическое удвоение мира началось с удвоения человека. Внутри человека-тела был помещен — «интроецирован в него» — человек-душа. Первый представлялся анимистическому сознанию как элемент пассивный, инертный; второй — как элемент активный, движущий; или, выражаясь в терминах социально-трудовых отношений, первый — как воплощение функций исполнительской, второй — как воплощение организаторской. В остальном между ними существенной разницы вначале не было. Оба они были сходны по своему виду, по физическим свойствам и физиологическим потребностям, оба вполне «материальны», если говорить с точки зрения современных понятий. «Воздушность», «эфемерность», «отвлеченность» а также и «бессмертие» человека-души — результат долгого последующего развития. «Души вещей» создались по тому же образцу, первоначально как простые их копии, помещенные внутри их и наделенные организаторской функцией; а затем они изменялись и развивались параллельно с душами людей, в том числе и возникшие позже души «обобщения» различных ступеней, от самых мелких стихийных божеств до всеобщей души мира — божества монотеистов.
Как известно, содержание всей этой развивающейся интроекции образует самая основа социальной связи людей — их взаимное «понимание». Воспринимая действия и высказывания других людей, каждый человек ассоциативно связывает с ними, подставляет под них чувства, мысли, желания, восприятия, вполне подобные тем, какие сам переживает в связи с однородными действиями и высказываниями. Эта «подстановка» жизненно необходима для людей и лежит в основании всей их практики.
Но исторически сменяющиеся формы этого общего содержания подлежат особому анализу. На самых ранних стадиях жизни человечества оно, по-видимому, вовсе еще не одето в фетишистическую оболочку «души» и не интроцируется внутри «тела». По крайней мере, еще в прошлом веке были известны такие отсталые племена, у которых понятие «души» совершенно отсутствовало, к великому ужасу миссионеров. Да и вообще несомненно, что дифференциация «души» и «тела» произошла уже в мире «вещей», а отнюдь не в первобытном мире «действий». Это — ясное указание на то, что причины и движущие силы такой дифференциации следует искать не в логических и общепсихологических соображениях, как делают буржуазные исследователи вплоть до Авенариуса, а за ними, к сожалению, и большинство марксистов, — но в психологии социально трудового процесса. На этом пути вопрос становится довольно простым.
Отношение человека-тела и помещенного внутри человека-души есть определенное отношение сотрудничества: разделение труда исполнительского и организаторского. Это производственное отношение двух лиц, соединенных в одном, и здесь, как в обществе, где эти лица физически разделены, порождает свою определенную идеологию — нормативные понятия «подчинения» и «господства», оценку двух элементов как «низшего» и «высшего». Это тожество — объективно обусловленных отношений между людьми в системе производства и субъективно принимаемых отношений внутри человека в его психофизиологической организации — дает нам ключ к генезису дуализма «духа» и «тела». Ясно, что он есть идеологическое производное от авторитарных трудовых отношений.
Наш вывод вполне подтверждается, если проследить исторические судьбы этого дуализма: он, действительно, возникает тогда, когда в первобытных родовых группах уже выделилась в той или иной форме организаторская функция, в лице, например, патриарха, — прогрессирует параллельно развитию отношений господства и подчинения, достигая наибольшего расцвета вслед за их наибольшим развитием, — начинает приходить в упадок по мере вытеснения их новыми формами сотрудничества, «анархическим» и затем «товарищеским» разделением труда, держится прочно в тех отживающих классах, в которых авторитарные отношения продолжают сохраняться, и т. д. Я не буду останавливаться на обосновании этой теории: мне не в первый раз приходится излагать ее в других работах и до сих пор не пришлось встретить никакой критики изложенной там аргументации. Здесь же я должен был в общих чертах коснуться данного вопроса потому, что этого требует последовательность анализа «вещи в себе».
Итак, что же привело в дальнейшем к преобразованию тезиса в антитезис, невидимого мира «души»
