согласно которому человек или человечество — свой собственный творец, лишь самому себе обязанный своим существованием[162]. Согласно Марксу, человек и свой собственный спаситель; любая идея посредничества изначально исключена [163]. «Корень человека — сам человек». Такая радикальная автономия исключает любую форму теономии. «Критика религии завершается учением, согласно которому человек — наивысшее существо для других людей»[164]. В.Гардавски пишет: «Марксизм по своей сути — атеизм. Иными словами, именно атеизм представляет собой радикальную перспективу марксистского мировоззрения. Без нее Марксова концепция целостного человека настолько же непонятна, как и его представление о коммунизме»[165]. Необходимо откровенно признать, что не только для ортодоксального диамата, но и для первоначального марксизма К.Маркса атеизм является существенным элементом. Вопрос, можно ли отделить атеизм от социально–политического и экономического подхода в марксизме, применим лишь к ревизованному марксизму, отказывающемуся от тоталитарного мессианства. Но является ли такой марксизм первоначальным марксизмом?
Любая богословская критика философии К. Маркса должна начинать с самокритики. Христианство XIX в., если не принимать во внимание редкие исключения (епископ Кеттелер, А.Кольпинг, Ф.Хице и др.), слишком поздно осознало значение социального вопроса. Не зря епископский синод ФРГ (1971–1975) говорил об имеющем последствия соблазне[166], вызванном неверным менталитетом, в частности слишком благотворительным, недостаточно структурным пониманием проблемы. Кроме того, долгое время не проводилось достаточного различия между разными уровнями марксизма, прежде всего между марксистским анализом социального вопроса и его идеологической интерпретацией. С богословской точки зрения, полемизируя против идеологической интерпретации марксизма, не следует отрицать, что в марксизме был выработан важный и незаменимый инструментарий для анализа социальных, экономических и политических проблем. Идеологическими эти методы становятся лишь тогда, когда они возводятся в абсолют, т.е. когда религиозные феномены изначально анализируются и дискутируются только в социально–экономической перспективе, а не сами по себе. Помимо этой методической пользы признания заслуживает такой содержательный вклад марксизма, как указание на основополагающее значение труда. Энциклика Laborem exercens (1981) продолжает эту точку зрения из христианской перспективы, рассматривая труд как основополагающую форму человеческой самореализации и утверждая примат трудящегося по отношению к вещам, в т.ч. и к капиталу. Недостатки марксистского понимания религии происходят оттого, что К.Маркс никогда не анализировал феномен религии сам по себе, а всегда с самого начала сводил его к экономическим и политическим функциям. Поскольку Маркс не обосновал самостоятельной критики религии, а перенял ее у Фейербаха, то возражения против теории проекции Фейербаха относятся и к Марксу. Из факта, что представления о Боге частично определяются социально–экономическими отношениями, нельзя делать вывод о том, что Бог — лишь отражение этих отношений. Если бы Маркс действительно исследовал роль религии в общественных процессах, то он не смог бы обойти вниманием вопрос, не существует ли (при всей важности социально–экономических отношений для формирования религиозных представлений) также влияния религии на общественные представления и практику, обнаруженного М.Вебером[167]. Также и Маркс, как минимум, смутно предполагал, что не только общественные отношения влияют на идеи, но и утопические идеи в состоянии влиять и производить революцию общественных отношений. Это означает, по крайней мере, относительную самостоятельность духа по отношению к материи. Следовательно, религия — не просто функция дурных экономических и социальных порядков, отмирающая после их революционного изменения. Даже в коммунистических государствах она до сих пор не исчезла; несмотря на жестокие преследования и угнетение она не только продолжает свое существование, но и переживает возрождение.
Вышесказанное связано со второй проблемой: коммунизм до сих пор не смог дать ответ на вопрос о смысле жизни отдельного человека. Такие вопросы возникают в т.ч. и в социалистических обществах, так как они порождают новые формы отчуждения индивидуума от общества. На вопросы личного счастья, личной судьбы, вины, страдания и смерти отдельного человека невозможно ответить исключительно теорией прогресса на пути к бесклассовому обществу. Здесь мы сталкиваемся с решающим вопросом. Христианство понимает человека не только как совокупность общественных отношений, но прежде всего как личность, обладающую, при всей важности общественного контекста, собственной ценностью и достоинством[168] и являющуюся началом, предметом и целью всех общественных учреждений[169]. Поэтому христианство видит зло в первую очередь не в общественных структурах и порядках, а в грехе, исходящем из сердца человека. Достоинство личности основано, в конечном итоге, на трансцендентности личности[170]. Таким образом, автономия человека и теономия не конкурируют между собой, они растут не в обратной, а в прямой пропорции[171] .
Из христианского понимания человека и его конститутивной потребности в Боге следует, что христианство исключает всякое внутриисторическое мессианство. По причине конститутивной потребности человека в Боге человек никогда не в состоянии быть совершенным господином самому себе. Поэтому он не может и полностью освободиться от своей истории и начать с нуля. Как и все остальные люди, революционер находится в гуще исторических событий; ему так же необходимы прощение, спасение, благодать нового начала. Наконец, революция обнадеживает, в лучшем случае, будущие поколения. Что же делать с угнетенными, страдающими, обездоленными в прошлом и настоящем? Кто они — всего лишь средство для достижения счастья других? А если возможна надежда и справедливость для всех, в т.ч. для мертвых, то только в том случае, если Бог есть господин жизни и смерти и если Он — Бог, воскрешающий мертвых[172]. Конечно, есть ложные надежды на потусторонний мир, но если отказаться от всякой надежды на потустороннее утешение, то и посюсторонний мир становится безнадежным.
Фридрих Ницше (1844–1900)[173] уже в студенческие годы отошел от сентиментального и морализирующего христианства, знакомого ему по душной атмосфере лютеранского пасторского дома. Его аргумент против христианства — не столько разум, сколько жизнь. Ницше больше, чем философ, он, скорее, пророк смерти Бога и свидетель запросов, с которыми современный человек обращается к христианам и к аскетическому идеалу христианства. Однако Ницше уже осознает и нигилизм как следствие атеизма; он предвосхищает кризис смысла жизни, свойственный XX в., и стремится преодолеть его с помощью нового мировоззрения.
Мышлению Ницше суждено было узнать множество толкований, в т. ч. превратных. Сначала к нему обратился эстетический кружок Стефана Георге, затем его высказываниями о морали господ и белокурой бестии злоупотребляли национал–социалисты. Поначалу его влияние ограничивалось литературой; с ним связаны такие имена, как Томас Манн, Стефан Цвейг, Никое Казанцакис, Андре Жид, Андре Мальро. Из–за афористического мышления, оперирующего противоположностями и противоречиями, Ницше даже отказывались признать серьезным философом (В.Виндельбанд; Й.Хиршбергер); его влияние на философию стало ощутимым лишь в трудах К.Ясперса и М.Хайдеггера. Однако Ясперс и Хайдеггер интерпретировали Ницше большей частью исходя из недосказанного им и, тем самым, в духе собственной философии. Значение Ницше состоит в том, что он стремился преодолеть христианскую оценку истории и веру в прогресс, свойственную Новому времени, заменив их обновленной античной идеей круговорота (К.Лёвит, Э.Финк) и гераклитовой философией противоречий (Мюллер–Лаутер). Однако ключевое слово философии Ницше — не космос, а жизнь. Он формулирует страстную критику христианства, враждебного жизни. Поэтому христиане и богословы
