Бог Иисуса Христа

Ницше выражает это в образе великого полдня[221]. «Мир — глубина, | Глубь эта дню едва видна. | Скорбь мира эта глубина — | Но радость глубже, чем она: | Жизнь гонит скорби тень! | А радость рвется в вечный день, — | В желанный вековечный день!»[222] Ницше стремится заменить отрицание жизни «дионисийским одобрением мира как он есть, без вычета, без исключения и без разбора!»[223]. Он доказывает не только необходимость, но и желательность тех сторон жизни, которые до сих пор воспринимались как отрицательные, и призывает принять вечное возвращение всех вещей. У Ницше это называется «amor fati»[224] .

Несомненно, это учение о вечном возвращении представляет собой антитезу исторически– эсхатологическому мировоззрению христианства, а снятие всех противоположностей и противоречий — отрицание основ западной метафизики. В учении о вечном возвращении можно распознать критическое обновление мифической религиозности, которое показывает, что Ницше не смог просто покончить с вопросом о Боге, напротив, этот вопрос предстает у него в новой форме. В этом возвращении к мифу Ницше не одинок. Гёррес, Шеллинг, Гёльдерлин еще до Ницше призывали к новой мифологии. В стихотворении «Боги Греции» Шиллер жалуется на бездушный современный мир и призывает вернуться к старому миру, в котором «всюду открывался / След священный божества»[225]. «Близок и труднопознаваем Бог. Но там, где близка опасность, растет и спасение» [226]. Позднее в похожем направлении указывали Стефан Георге и Рильке (образ ангела в «Дунайских элегиях»). Очарование мифа встречается у Томаса Манна и — по–иному — у Гюнтера Грасса. Но, конечно, никто не отважился так глубоко заглянуть в пропасть небытия современного техногенного мира, одновременно — вслед за Гельдерлином и Ницше — ожидая нового откровения бытия, как М.Хайдеггер[227].

Ницше сам задавался вопросом: «Разве не в том божественность, что существуют боги, а не бог?»[228] В поздних записках Ницше встречается вопрос: «Сколько богов еще возможно?» Ницше отвечает: «Я не сомневался бы в существовании многих богов»[229]. Поэтому «мы верим в Олимп, а не в 'Распятого'» [230]. Эта тоска отчетливо слышна в знаменитом дифирамбе Дионису: «Вернись, вернись, ко мне мой бог — мое страданье, | И счастие последнее мое!..»[231] Как бы ни интерпретировали эти стихи, Ницше до конца не справился с вопросом о Боге, и он сознает это: «Я боюсь, мы не избавимся от Бога, потому что мы еще верим в грамматику»[232]. Мы попадаемся в ловушку народной метафизики грамматики[233], благодаря которой до сих пор ничто не имело такой наивной силы убеждения, как ошибочное представление о бытии; «ведь в его пользу говорит каждое слово, каждое предложение, произносимое нами!»[234]. Итак, произносима ли и мыслима ли концепция Ницше вообще?

Ницше сталкивает нас не только с вопросом теизма или атеизма. Во всяком случае, он критикует не только искаженные, сентиментальные и морализирующие формы христианства; поэтому на его критику недостаточно ответить несколькими поправками нашего представления о Боге. Ницше сталкивает нас с вопросом о бытии или небытии; речь идет об основах всей нашей западно– европейской культуры, об эллинизме и христианстве в равной степени. Он обнаруживает их нигилистическую тенденцию и видит следствие в грядущем нигилизме. Ницше с его анализом современности — удивительно современный философ, гораздо современнее Маркса, который все еще исходит из предпосылки осмысленности человеческого бытия и истории. У Ницше сломлена вера в разум и в современность. Он указывает на смысловой вакуум, дефицит ориентации, скуку современной цивилизации. Он осознает последствия обезбоженности, а значит, опустошенности мира, осуществленных совместно платонизмом и христианством и практически претворенных в жизнь в современном мире. Слова о смерти Бога являются аббревиатурой этого чрезвычайно сложного процесса.

Однако насколько вызывающим бы ни был диагноз Ницше, его ответ неубедителен. Неужели жизнь, здоровая, энергичная, крепкая жизнь и воля к жизни — действительно предел? Не может ли жизнь быть всего лишь одной из перспектив, выражением воли к власти, отчаянной попыткой выжить в ситуации угрожающего нигилизма? Попытка Ницше укоренить вечное в этой жизни, а не в потусторонней, увековечить эту жизнь, может привести только — чего никто не чувствовал яснее, чем сам Ницше, — к увековечению бессмысленного, к смертельной скуке и к пресыщению жизнью. С другой стороны, разве может человек, если он хочет остаться человечным человеком, упразднить разницу между добром и злом? Может ли он одобрить зло, ложь, убийство, насилие? Не должен ли он различать добро и зло именно ради человеческой жизни? В конце концов, достаточно ли возвращения к мифу? Различие между «да» и «нет», между истиной и ложью, по сути дела, тождественно с открытием мысли, которое невозможно оспаривать, не запутавшись в бессмыслицах. Каждый раз, когда кажется, что противоречия в мышлении Ницше примирены, они снова дают о себе знать. Ведь высказывание о противоречии, согласно которому ничто не может в одном и том же отношении быть и не быть, есть основа любого мышления, и сама попытка оспорить это высказывание имеет его своей предпосылкой. Таким образом, путь от мифа к логосу необратим. С другой стороны, мы встречаемся с возражением, не неизбежны ли тогда и следствия, ведущие к безбожному, бездушному и овеществленному миру, в котором Бог должен быть умершим? Или же возможно мыслить Бога и Слово, богословие по–новому, не в нигилистической манере? Какую положительную роль имел бы тогда мифологический язык?

Именно на такой путь указывает Ницше в своей книге «Антихристианин». Несмотря на острую полемику против христианства и церкви он сохраняет определенное уважение к Иисусу, благую весть которого церковь превратила в неблагую. Ницше видит в Иисусе не гения и не пророка, а, как и Достоевский, которому Ницше во многом сродни и все же так чужд, «идиота», который живет любовью как «единственным, последним шансом выжить»[235]. В этой жизни «в совершенной любви, без исключения и расстояния» речь идет не о новой вере, а о новом образе жизни, и «одно лишь евангельское поведение ведет к богу, оно–то и есть 'бог'» [236]. Ведь царство Божье внутри нас; оно не есть нечто ожидаемое в будущем; оно — везде и нигде[237]. Ницше полагает, что в жизни и жизненном проекте Иисуса он нашел то, что и сам проповедует: тождественную самой себе жизнь, возврат человеку атрибутов, присвоенных им Богу. Таким образом, жизнь в любви как воплощение прославляемой Ницше «дарящей добродетели»[238] была бы новым, неотчужденным проектом бытия, совершенно не христианским и вместе с тем, однако, иисусовым. Атеистическое следование Иисусу, соглашающееся с библейским высказыванием: «Бог есть любовь» лишь в обратной формулировке: «Любовь есть Бог»?

Новейшее богословие иногда пыталось пойти по этому пути, чтобы выйти из кризиса. Оно, несомненно, может сослаться лишь на очень избирательно прочитанного Ницше[239] . Кроме того, принципиальные вопросы Ницше остаются при такой ограниченной интерпретации совершенно нерешенными. Остается импульс, который стоит (хотя и не без критики) поддержать. Если же ответом является абсолютная любовь, относительно чего имеется принципиальное согласие, то человек никогда не может сам быть этой абсолютной любовью: он может лишь принять ее как дар.

Мы еще раз подошли к основному вопросу свойственной Новому времени идеи автономии: осуществима ли вообще концепция радикальной автономии человека как чистого самоопосредования; или же осуществленная тождественность человека самому себе может быть только свободой, полученной в дар и обязывающей к благодарности? Является бытие автономным или же полученным извне? Может ли автономия иметь другое (не теономное) обоснование? Как можно представить себе теономию, не означающую гетерономии, а обосновывающую автономию, более того, приводящую автономию к совершенству? Слово «любовь» уже указывает на ответ богословия. Ведь любовь означает единство, которое не поглощает другого, а освобождает его своеобразие и, таким образом, приводит его к совершенству. Ответом богословия атеизму Нового времени в перспективе человеческой