Бог Иисуса Христа

Поэтому исповедание веры не может быть адекватно понято в заданных рамках неомарксистски понятой диалектики теории и практики. Веру в Бога можно понять, насколько она поддается человеческим формам понимания, в конечном итоге только исходя из нее самой[301]. Все остальные попытки приводят к разным формам редукции веры, характерным для современного атеизма.

Попытка обосновать веру из нее самой и вступить в полемику с современным атеизмом исходя из радикальной позиции веры приводит к последней модели богословского диалога с атеизмом, которую можно назвать диалектической. Если диалогическая модель, следуя традиции естественного богословия, ищет общую основу для взаимопонимания, дискуссии и диалога между верой и атеизмом, то диалектическая модель ставит под вопрос именно эту общую основу. Она не видит положительных пунктов соприкосновения, а, в лучшем случае, только противоречия. В этом направлении ведет полемику с атеизмом большая часть современного евангелического богословия.

3. Диалектическое определение отношения между христианством и атеизмом

Тема естественного богословия в XVI в. не была пунктом полемики между Католической церковью и церквами Реформации. Учение о естественной, т.е. разумной, познаваемости Бога в ортодоксальном протестантизме XVII в. ничем не отличалось от тогдашнего католического богословия. Перемена произошла лишь в XIX в., прежде всего в либеральном богословии; в нашем столетии диалектическое богословие Карла Барта[302] окончательно превратило эту тему в новый, до сих пор неизвестный и, можно сказать, основной пункт полемики.[303]

Ранний Барт, написавший комментарий на Послание к Римлянам (1918; второе издание 1922), исходил из противоречия между Богом и миром. Бог есть совершенно иной, кризис и упразднение мира. Божественная весть о спасении — это «не религиозная весть, не известия и указания о божественности или об обожении человека, а весть о Боге, который совершенно другой, о котором человек как человек никогда ничего не будет знать и которым он никогда не сможет обладать, и от которого именно поэтому исходит спасение»[304]. В соответствии с этим, analogia entis (аналогия сущего) для Барта, согласно знаменитой формулировке в предисловии к первому тому его «Церковной догматики», — «изобретение антихриста» и единственная серьезная причина не становиться католиком[305]. Объяснение этой чрезвычайно резкой формулировки вполне понятно: Барт рассматривает analogia entis и основанное на ней естественное богословие в том же ключе, как и модернистское богословие просвещения и либерализма, с которыми он борется. Природа, разум, история и естественная человеческая религиозность становятся там контекстом и критерием веры, а христианство превращается в особый случай нейтрального и общечеловеческого[306]. На этом фоне следует понимать и знаменитую главу «Божественное откровение как упразднение религии» во второй части первого тома «Церковной догматики». Ее центральный тезис: «Религия есть неверие; религия есть, прямо говоря, дело безбожных людей»[307]. Она — своенравное творение людей, высокомерная попытка людей овладеть Богом и формировать Его по своему образу и подобию. Религия есть идолослужение и оправдание делами[308]. Поэтому мистика превращается в атеизм; и то, и другое — формы религии. Фейербах прав в своем высказывании, что атеизм разбалтывает тайну религии[309]. «Откровение не продолжает уже имеющуюся и подтвержденную человеческую религию, а противоречит ей, как до сих пор религия противоречила откровению, оно упраздняет ее, как до сих пор религия упраздняла откровение»[310]. Это противоречие имеет, разумеется, диалектический характер: он снимает религию в двойном смысле слова, т.е. одновременно упраздняет и сохраняет ее. Поэтому: «христианская религия есть истинная религия»[311].

Позднее Барт существенно скорректировал свое резкое осуждение естественного богословия, как оно понимается католическим богословием в отличие от богословия Просвещения, а также положительно высказывался о религиях[312]. Первоначальный проект Барта, однако, оказал сильное влияние на протестантское богословие нашего столетия. Это влияние имеет конечной целью попытку обоснования позиции по ту сторону теизма и атеизма, и в отрицании теизма поддержать законные требования атеизма. Таким образом, слова старинного лютеранского песнопения о смерти Бога возвращаются в богословие и таким образом богословски «снимаются» в нем.

Эта попытка особенно ясно проявляется в записях, сделанных Д. Бонхёффером во время его заключения в нацистской тюрьме[313]. В них заключается проект безрелигиозного христианства. Хотя понятие религии у Бонхёффера не совпадает с понятием религии Барта, он соглашается с ним в том, что религиозная предпосылка в нашем безрелигиозном мире отпадает, по крайней мере сегодня и в будущем[314]. Однако христианин не должен горевать об этом, т. к. именно этот факт приводит нас к «истинному познанию нашего положения перед Богом». Ведь Бог Иисуса Христа позволил вытеснить себя из мира на крест; в мире Он беспомощен и слаб, и только так он с нами и помогает нам. Поэтому: «Перед Богом и с Богом мы живем без Бога». Ситуация атеизма освобождает взгляд для Бога Библии, «своим бессилием завоевывающего власть и пространство в мире»[315]. «Совершеннолетний мир безбожнее несовершеннолетнего, но именно поэтому, наверное, ближе к Богу»[316]. В своем ответе современному атеизму Бонхёффер исходит из обновленного богословия креста.

Мышление Бонхёффера получило большее влияние (к сожалению, часто поверхностное) лишь в 1960–е гг., в совершенно иной ситуации по сравнению с временем самого Бонхёффера. В немецком богословии его мышление сначало было воспринято радикальным крылом школы Бультмана, в которой Г. Браун распространил бультмановскую программу демифологизации в т.ч. и на понимание Бога в Новом Завете и интерпретировал Бога в экзистенциальном смысле как «источник моего беспокойства», «источник моей защищенности и долга перед ближними», «определенный род любви к ближним»[317]. В похожем смысле ищет возможность атеистической веры в Бога Д. Зёлле[318]. «Бог совершается в том, что совершается между людьми»[319]; вера есть «определенный образ жизни»[320], «определенный образ существования»[321], «движение экзистенции»[322]. Посредством этого христианского атеизма Зёлле ищет позицию вне теизма и атеизма и упрощает при этом обе позиции, считая их объективирующими[323]. В сущности, следствие ее позиции, так же как и позиции Брауна, — как раз то, к чему стремился Фейербах, и ничем не отличается от чистого гуманизма[324].

В богословии за пределами Германии под влиянием К. Барта, Д. Бонхёффера и частично Гегеля возникло т.н. богословие смерти Бога[325], вызвавшее множество недоумений внутри и еще больше вне богословия. Под ней подразумевали самое разное: смерть Бога в современной секуляризованной культуре (Г.Ваханян), в языке (П.ван Бюрен), в молчании Бога (У.Гамильтон) вплоть до радикального богословия кенозиса, согласно которому Бог умер в Иисусе Христе в историческом смысле (Т.Альтицер). Эти идеи были популяризованы в книге англиканского епископа Дж. Робинсона «Honest to God»[326], грубой смеси многих упрощений, которая все же выражала то, что многие чувствовали. Разумеется, быстро стало ясно, что это модное богословское течение противоречит самому себе. Ведь если Бог мертв, то мертво и богословие, в т.ч. и богословие смерти Бога. Оно не полемизировало с современным атеизмом, а капитулировало перед ним,