пределов не только времени, но и всех веков. Ибо для того назван «сиянием», чтобы мы представляли соединенным, — и «отпечатком сущности» (Евр. 1, 3), чтобы познавали из сего единосущие. Но и порядок бывает или какой–нибудь естественный, или придуманный; естественный, например: порядок тварей, установленный по Творческим законам, или положение предметов исчисляемых, или отношение причин к их произведениям, тогда как наперед уже признано, что Бог есть Творец и Основоположник самой природы; а придуманный и искусственный, например: порядок в доводах, в науках, в чинах, в числе, и в подобном тому, и Евномий, утаив первое, упомянул о втором роде порядка, и говорит, что Богу не должно приписывать порядка, так как «порядок позднее установителя порядка». Но или не знал, или произвольно скрыл он, что есть еще род порядка, не нашим положением установляемым, но происходящий из самой естественной последовательности, например, между огнем и светом, который от огня; ибо здесь причину мы называем первым, а что от причины — вторым, не расстоянием отделяя их друг от друга, но только мысленно представляя причину прежде произведения. Поэтому есть ли какое основание отрицать порядок там, где есть первое и второе, не по нашему положению, но в следствие естественной между ними последовательности? Почему же Евномий находит предосудительным допустить порядок; в — отношении к Богу? Думает: если будет доказано, что в отношении к Богу никоим иным образом невозможно представить себе первенства, то останется ему доказывать превосходство по самой сущности. А мы говорим, что в отношении причины к тому, что от причины, Отец предпоставляется Сыну; по различию же естества и по преимуществу времени, ни мало не предпоставляется; а иначе, допустив последнее, отринем и то, что Бог есть Отец; потому что инаковость по сущности отметает естественное соединение.
Но поскольку этот мудрый на все человек и до того простерся, что определяет нам природу времени, то посмотрим, как и в этом тверд и осмотрителен ум его. Итак, он говорит, что время есть какое–то качественное движение звезд, а именно: солнца, луны и всех прочих, которые имеют силу двигаться сами собою. Поэтому, продолжение от начала бытия неба и земли до сотворения звезд чем назовет этот сильный в небесных познаниях? Ибо силою Духа описавший миротворение ясно говорит, что великие и прочие звезды сотворены в четвертый день. И видно, не было времени в предыдущие дни, потому что не были еще в движении звезды. Ибо как могли прийти в движение они, которые не были даже сотворены? И еще, когда Иисус Навин сражался с Гаваонитянами, поскольку солнце, связанное повелением, пребывало неподвижно, и луна стояла на одном месте, тогда неужели не было времени? Чем же назовем это продолжение дня? Какое наименование придумаешь ему? Ибо, если оскудела природа времени, то, очевидно, наступил век. Веком же назвать малую часть дня не значит ли дойти до такого безумия, которого и превзойти невозможно? Но видно, по великой тонкости ума полагает он, что день и ночь состоят в качественном движении звезд, и вместе суть части времени. Почему и назвал время каким–то качественным движением звезд, сам не разумея того, что говорит. Но если и наименовать так, то гораздо приличнее было бы назвать не качественным, а количественным. У кого же такой детский ум, чтобы не знал, что дни, часы, месяцы и годы суть меры, а не части времени? А время есть продолжение спротяженное состоянию мира; им измеряется всякое движение, звезд ли, животных ли, или чего бы то ни было движущегося, поскольку говорим, что одно скорее или медленнее другого: — скорее, что в меньшее время проходит большее расстояние; и медленнее, что в большее время передвигается меньше. Евномий же, поскольку звезды движутся во времени, называет их творцами времени. А таким образом, по учению этого мудреца, поскольку и жужелицы движутся во времени, определим время так: оно есть какое–то качественное движение жужелиц. Ибо от сего ничто не отличается сказанное им, кроме важности названий. Таково учение его о времени; рассмотрите же и последующее.
Евн. Но невозможно, говорит он, чтобы было что–нибудь в сущности Божией, например: вид, или объем, или количество; потому что Бог совершенно свободен от сложности. Если же ни что такое и подобное этому не соединено с Божиею сущностию, даже непозволительно думать, чтобы и когда–либо с нею соединилось; то на каком еще основании дозволено будет рожденную сущность уподоблять нерожденной? Потому что подобие, или сравнение, или общение по сущности не оставят места никакому превосходству или различию, но ясно произведет равенство, а вместе с равенством покажет, что уподобляемое или сравниваемое — нерожденно. Никто же не безумен и не смел в нечестии до такой степени, чтобы назвать Сына равным Отцу, когда Сам Господь говорит ясными словами: «Я иду к Отцу, потому что Отец более Меня» (Ин. 14, 28).
Вас. И еще чрез несколько слов говорит:
Евн. Но оставив многие другие доводы на то, что Бог всяческих один нерожден и несравним, достаточным для доказательства почитаю и сказанное.
Вас. Когда намерен коснуться какого–нибудь лукавого учения; берет сперва нечто допускаемое всеми, чтобы, по причине справедливости в этом, не потерять доверия и в прочем. Он говорит: «невозможно быть чему–либо в Божией сущности, например: виду, объему, количеству, потому что Бог совершенно свободен от сложности». До этого он прав; но в последующих, словах опять входит сам в себя. Ибо, как бы по необходимости, к предложенным выше хулам присовокупляет еще следующую, говоря: «если же ничто такое и подобное этому не соединено с сущностию, даже непозволительно думать, чтобы и когда–либо с нею соединилось; то на каком основании дозволено будет рожденную сущность уподоблять нерожденной»? Какую связь имеет это между собою: если Бог несложен, то Сын не может иметь подобия с Ним? Ибо скажи, не утверждаешь ли ты также, что и Сын не имеет в Себе ни вида, и объема, ни количества, и что Он вовсе свободен от сложности? Но думаю, что ты, при всем своем неистовстве, не осмелишься сказать о Сыне что–нибудь иное с тем, что говоришь об Отце, а именно, что Он бестелесен, не имеет ни вида, ни очертания, и тому подобное. Почему же не благочестиво — не имеющего вида сравнивать с не имеющим вид, и не имеющего количества — с не имеющим оного, и совершенно несложного — с несложным? Но Евномий поставляет подобие в виде и равенство в объеме; а что такое количественность, которую почитает он чем–то отличным от объема, это пусть лучше объяснит сам он.
Евн. Поэтому, говорит, ни равен, ни подобен; потому что неколичествен и не имеет вида.
Вас. А я в этом самом и полагаю подобие. Ибо как Отец свободен от всякой сложности, так и Сын совершенно прост и несложен; и подобие умопредставляется не в тождестве вида, но в самой сущности. У тех, которые имеют образ и очертание, подобие состоит в тождестве вида; а естеству, у которого нет и вида, и очертания, остается иметь подобие в самой сущности, и равенство не в размере объемов, но в тождестве силы. Сказано: «Христа — Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор. 1, 24); то есть, вся сила Отцева в Нем пребывает. Поэтому «что Он (Отец) творит, то и Сын творит так же» (Ин. 5, 19).
Евн. Но подобие в сущности, говорит он, сравнение, общении, не оставляющее места никакому превосходству или различию, очевидно, производят равенство.
Вас. Почему же не оставляет места никакому различию, даже и тому, какое есть между причиною и тем, что от причины? Потом Евномий прибавляет:
Евн. Никто не безумен и не смел в нечестии до такой степени, чтобы Сына назвать равным Отцу.
Вас. Скажем ему на это словами пророка: «но у тебя был лоб блудницы, ты отбросила стыд» (Иер. 3, 3) и такие женщины приписывают студные дела свои живущим честно; и он желающих возвеличить славу Единородного называет безумным и смелым в нечестии, негодуя на то же самое, чем раздражались и Иудеи, говорившие тогда, что делает «Себя равным Богу» (Ин. 5, 18). Впрочем, никому да не покажутся слова мои странными! Иудеи, по–видимому, лучше несколько усматривали необходимость следствия. Ибо негодовали, что назвал Бога Отцом Своим, заключая сами собою о последующем, то есть, что через это делает Себя равным Богу; потому что из одного — иметь Отцом Бога, необходимо следует другое — быть равным Богу. Евномий же, без сомнения, допуская первое, отрицается от второго, и указывает нам на слова Господа, сказавшего: «пославший Меня Отец более Меня», но не слушает говорящего Апостола: «не счел для Себя хищением быть равным Богу» (Фил. 2, 6). Но если, по словам твоим, нерожденность есть сущность, а Христос хотел показать превосходство по сущности; то Он сказал бы: нерожденный более Меня есть. Ваше же это учение, что наименование Отца означает деятельность, а не сущность. Поэтому, говоря, что Отец больше Сына, утверждает, что деятельность больше
