Россия и ислам. Том 3

(или вниз) по ступеням иерархической системы неожиданно приводит нас в ту точку, с которой мы начали¹¹².

А Розен начинает и кончает исламом, поскольку ислам и только ислам – «вот настоящий аттестат зрелости, если позволительно так выразиться, арабской народности, вот главный вклад ее в культурную историю человечества, вот центр, из которого исходят все лучи арабского просвещения, и фокус, в котором они в большей или меньшей степени отражаются». Он не видит поэтому для арабиста-историка задачи более серьезной и благодарнейшей, чем «исследовать условия, при которых возник ислам, следить за разрастанием мало оригинальных мыслей арабского «пророка» в пышную религиозную систему, представляющую для почти двухсот миллионов людей то, чем они живы»¹¹³.

А коли так, то надо учесть, что хотя «нынешние мусульмане слишком мало похожи на древних арабов- язычников и нынешний ислам – слишком далек от ислама Мухаммеда», все же нельзя понять ни один этап мусульманской истории без наитщательнейшего изучения других, какими бы архаичными они теперь ни казались. Но именно здесь всего опасней впадать в супердетерминистские соблазны, абсолютизируя роль «стартового состояния» системы в ходе ее последующей эволюции, – соблазны, которым легко поддались, в частности, представители русской миссионерской исламистики. Так, Михаил Машанов утверждал, что без знания жизни арабов в домухаммедовскую эпоху «нельзя себе объяснить исторического хода ислама на первых его порах (этапах. – М.Б.), его завоевательного характера, его быстрого распространения почти по всему миру, быстрого достижения арабами-мусульманами цветущего государственного и научного состояния и столь же быстрого упадка в мрак невежества, в каком коснеют и ныне все почти мусульмане, в том числе и арабы»¹¹⁴.

Розен призывает к более трезвой позиции – позиции, учитывающей прежде всего минимизацию роли «арабского элемента» в судьбах постмухаммедовского ислама и сакрализуемых им культур. Имея в виду только что приведенные слова Машанова, он пишет, что для объяснения большинства названных миссионерским автором явлений знание «состояния арабов в эпоху Мухаммеда» играет довольно незначительную роль. Напротив, «преобладающее значение имеет исследование состояния тех стран и народов, которые подчинились исламу. С того самого времени, когда ислам вышел за пределы арабского полуострова, он начал освобождаться от влияния арабского элемента, который стушевывался все более и более. Связывать же «невежество», в котором будто бы (курсив мой. – М.Б.) коснеют теперь все (у Машанова, однако, читаем: «почти все»! – М.Б.) мусульманские народы, в каком бы то ни было отношении с состоянием арабов в эпоху Мухаммеда, нет уже решительно никаких оснований»¹¹⁵.

Таковы, по Розену, плоды «истинно-научного подхода» к религии, подхода, за который – с кажущимся теперь мило-наивным оптимизмом¹¹⁶ – ратовали на страницах «Записок» его ученики, единомышленники и последователи¹¹⁷ и который он, как я уже, впрочем, не раз фиксировал выше, противопоставлял – как «объективный» – явным и неявным субъективистским воззрениям, в том числе миссионерским, и прежде всего тем, которые начисто отрицали за исламом (да и вообще за любой религией) сколько-нибудь позитивные потенции¹¹⁸.

5. В. Розен и миссионерская исламистика

Но здесь-то и нужен самый что ни на есть серьезный анализ проблемы «Розен и христианство», в том числе, естественно, и такого компонента ее, как «Розен и миссионерская исламистика».

В литературе давно уже сложилось – и прежде всего благодаря А.Ю. Якубовскому¹¹⁹ – мнение, будто Розен был принципиально-неумолимым врагом этой исламистики, нанеся-де ей такие удары, после которых она уже не могла обрести ни малейшего автортета¹²⁰.

Попытаюсь доказать ошибочность подобного рода воззрений.

Еще в первом томе издаваемых им «Записок» Розен пишет о развернутой казанским миссионерством атаке на ислам: «В Казани… уже давно ведется весьма энергичная духовная борьба с мусульманством. Борьба эта заслуживает гораздо больше внимания и сочувствия со стороны нашей образованной публики, чем ей обыкновенно уделяется, ибо тут дело о весьма важных государственных интересах. Заботясь о спасении душ своих мусульманских сограждан, казанские миссионеры и ревнители православия не только исполняют свою христианскую обязанность, но работают также в пользу дела великой политической важности, т. е. духовного слияния инородческих элементов наших восточных губерний с господствующею народностью»¹²¹. Розен нисколько не скрывает своей убежденности, что ислам – серьезнейшее препятствие на пути осуществления этой грандиозной цели. Благость ее он особенно подчеркивал в своих характеристиках средневекового мусульманского мира, успех которого в духовной сфере стал возможен лишь благодаря «смешению» этносов и их культур. В то же время Розен сомневается в действенности если не всех, то хотя бы некоторых из тех средств, которые предлагали миссионерские и близкие им апологеты культа «монокультуры», долженствующей уничтожить – или решительно подавить – «сорняки» в лице нехристианских (и даже неправославных) верований.

Розен пишет: «Не подлежит никакому сомнению, что это слияние никогда не будет достигнуто, пока мусульманство будет держаться в народных массах так крепко, как до сих пор: оно (слияние) произойдет само собой, коль скоро авторитет ислама будет поколеблен в глазах мухаммеданской толпы. Нам лично кажется, что эта цель вернее и скорее может быть достигнута распространением среди мусульман общерусского образования, привлечением молодежи в русские школы и тому подобными мерами, чем полемикой о Коране и мусульманской догматике с учеными муллами»¹²².

Розен явно осторожничает, не раз оговариваясь, что поскольку-де он незнаком с «местными условиями», постольку не чувствует себя компетентным во всем том, что касается специфически миссионерских проблем. Ему важно, однако, чтобы процесс их решения получил высоконаучное обоснование, ибо тем самым будет фундировано и дело универсализации в масштабах всей Российской империи ключевой для Розена ценности – европейской по своей природе системы образования с ее европейскими тож идеалами и нормами.

Обратим первостепенное внимание на то, что Розен (как и все, пожалуй, другие российские либералы) не связывал европеизацию мусульман («духовное слияние инородческих элементов наших восточных губерний с господствующей народностью») с их переходом в христианство. Между тем, как это, бесспорно, интуитивно сознавал Розен, возможность перекинуть мостик со стороны российских мусульман к высшим плодам субстанционального движения всего, как он твердо веровал, человечества – к подлинно европейским социокультурным и политическим параметрам, – тормозится отвлечением исламоведения (в частности и в особенности миссионерского) от представляемых западной «новой наукой об исламе» концептуальных картин мусульманской действительности, от структурирующих эти картины категориальных форм мышления. Тот факт, что российская «донаучная» (=«дорозеновская») исламистика наделяла лишь эмпирическое бытие объекта – мусульманского Востока – особой ценностью, казался Розену резким ограничителем возможностей субъекта («стремящейся к унификации русской власти», «стремящейся к ассимиляции нерусских этносов русской культуры») по манипулированию с этим объектом. Розен, думается, сознавал, что ставшая превалирующей для миссионерской исламистики ориентация на односторонне- преобразовательную деятельность («массовая христианизация мусульман») исключала необходимость вводить в число категориальных элементов структуры «Ислам» ее внутренние противоречия, предполагать ее способность к самодвижению к историческому развитию, всерьез говорить о целесообразности ее строения, функциональной замкнутости ее частей, о наличии у нее развитой внутренней детерминации, опосредующей внешние воздействия и т. п. Но именно аккумулятором и глашатаем таких гносеологических процедур и выступала «новая наука об исламе», законным представителем которой в России чувствовал себя Розен. По самой своей сути эта «новая наука», с ее ярко историцистским взглядом на ислам, была во многом противоположна его миссионерско-христианским интерпретаторам и критикам, настаивающим на таком членении реальности, при котором можно было бы отвлечься от внутренней изменчивости Ислама, счесть его монолитом, элементы которого связаны одним только суммативным способом. И поэтому-то Розен настойчиво ратует за всестороннюю сциентацию миссионерской исламистики, за прочный союз между «теоретиками» и «практиками», как он называл миссионеров, всегда подчеркивая при этом