Россия и ислам. Том 3

Марк Абрамович Батунский Россия и ислам. Т. 3

К 70-летию со дня рождения М.А. Батунского

Часть III Становление и динамика российского профессионального светского исламоведения

Глава 1 Виктор Розен: дерзновенная попытка трансформации массива исламоведческого знания в единую когнитивную целостность

Читателю предшествующих томов стало, наверное, ясно, как значительно активизировались в России конца XIX – начала XX вв. процессы, связанные с изучением отечественного и зарубежного ислама¹. Актуальность этих проблем – и, соответственно процесс их концептуального осмысления – в свою очередь прямо обусловливались неспособностью царской администрации (и всех вообще разновидностей официальной, официозной – и внеправительственной консервативной² – идеологий) создать механизмы внутренне согласованного функционирования – или «коллективного движения» – этноконфессиональных компонентов Российской империи.

Вплоть до самых последних своих дней царизм противился стремлениям поднять роль «инородческой» (в том числе мусульманской) интеллигенции – даже в органах местного самоуправления³ – и ввести на национальных же окраинах обучение на родных языках. Напротив, либералы активно ратовали за эту меру – не без оснований полагая, что лишь таким путем удастся предотвратить переход нерусских народов в лагерь леворадикальной оппозиции⁴.

Заметный уже в 60-80-е годы конфликт между консервативными и либеральными платформами в так называемом инородческом вопросе⁵ постоянно расширялся и углублялся. Он все масштабней захватывал и сферу исламоведения, интенсивно ее политизируя и приводя к довольно быстрой замене универсально-интегративных принципов альтернативными парадигмами и прочими атрибутами содержательного и методологического плюрализма, новыми концептуальными детерминантами и дисциплинарными регулятивами, серьезными переменами ее научного и социального статусов. Те исламоведы, которые концентрировались в мире подчеркнуто-либеральной по всем своим параметрам академической науки, пытались отмежеваться и от своих ультраконсервативных коллег и от явно протежирующего многим из них государства, создав целенаправленную, высокоорганизованную и высокопродуктивную форму профессионального объединения – или его сущностного аналога – с таким нормативным этическим кодексом, который бы выполнял эффективную защитную функцию. Функция же эта в принципе соответствовала идеальной модели сциентизма как такового: существование науки ради самой себя; элитарный характер научного труда и разобщенность науки с другими видами человеческой деятельности; невозможность контроля и ограничения научного творчества; наличие у представителей профессиональной группы ученых особых личных моральных и профессиональных качеств⁶ и т. п.

Можно, наконец, с уверенностью говорить и о том, что в целом для профессиональной светской исламистики было характерно стремление – пусть и робкое, непоследовательное, слабо эксплицируемое – к изменению самого типа религиозности: пассивной на динамическую, интеллектуально углубленную, открытую позитивным ценностям земного бытия, в наивозможной степени терпимую.

Было бы, впрочем, серьезной ошибкой полагать, будто все та же, стремящаяся к статусу самодовлеющего и автономного культурного института, профессиональная светская исламистика одновременно демонстративно уходила от многих политических, религиозных, моральных и прочих треволнений повседневного бытия, пыталась добиться своей независимости тем, что давала какую-то гарантию невмешательства в деятельность государственных органов и в той или иной степени оппозицирующих им общественных организаций и идеологических движений.

Культурный и политический конформизм русских дореволюционных исламоведов, господство в их культуролого-профессиональном мышлении установки на получение идеологически и морально нейтрального знания вещь, конечно, бесспорная. Но и преувеличивать ее нет сколько-нибудь веских оснований, ибо в общем и целом процесс становления не только понятийного и методологического арсеналов, но и явных и латентных политических устремлений русской профессиональной светской исламистики оказался в громадной мере детерминированным позитивизмом, как таким мировозрением, которое в описываемый нами период оказалось в целом имманентным либерализму – или, точнее, его наиболее антиклерикальным, антифеодально– и иерархическо-бюрократическим, и, соответственно, эгалитаристским и толерантным, ответвлениям⁷.

При всех своих бесчисленных ценностно-мировоззренческих, методологических, методических, концептуальных и прочих изъянах позитивизм был для интенсивно складывавшейся во второй половине XIX в. европейской исламистики в общем-то благодатным приобретением⁸, хотя бы потому, что, возводя в культ методологию естествознания, стимулировал и, главное, обосновывал атаки на те в высшей степени тенденциозные интерпретации мира ислама, которые в изобилии создавали как христианско-миссионерские его обличители, так и мусульманская и промусульманская апологетика.

Позитивизм⁹, наконец, немало способствовал переходу от изучения индивидуальной деятельности того или иного представителя когорты Grossen Menschen к анализу структур и различных форм и сторон истории общества, в частности к историко-экономической и особенно историко-культурологической проблематике. Виктор Розен (1849–1908) был первым в России исламоведом, для которого она стала (и прежде всего под влиянием Альфреда фон Кремера) доминантной. Но и такой метаметодо-логический рывок нес в себе серьезные политические импликации, явственно противостоявшие политическим же следствиям реликтов средневеково-христианской картины ислама¹⁰ – картины, полной неимоверных деформаций, искажений и ошибок и четко нацеленной на разжигание антимусульманских страстей и эмоций¹¹.

Как видим, в конечном счете соперничество всевозможноликих когнитивных и эпистемологических программ подчинялось основной – межполитической прежде всего – конфронтации. А это было довольно точным отражением социокультурной эволюции России, где постепенно – как и на Западе – множество сосуществующих, близко связанных и в то же время автономных социальных институтов замещало собой единый интегрированный комплекс социальных структур, образующих ткань доселе монолитного общества, а также опыт живущих в нем людей¹². В итоге и такая категория, как «российская культура», превращалась в совокупность частей, каждая из которых обретала собственные импульсы и пути развития, и отдельные «культурные ресурсы» интегрировались в совершенно различные зачастую стратегии действия.

Но все эти и политические столкновения, и им сопутствующие (или же прямо ими генерированные) попытки изменения на позитивистской основе традиционных регулятивных принципов познания – попытки, также зачастую принимавшие драматические формы, – отнюдь не следовали по каким-либо одним более или менее строго очерченным путям. Напротив, они характеризуются зигзагообразностью, отходами в ту или иную стороны, повторением казавшихся привычно-архаичными траекторий, тупиками, петлеобразными движениями, скрещиваниями всевозможных направлений «погони за истиной» и т. д. и т. п.

Я ранее пытался показать, что плюралистическая природа процесса накопления исламоведческого знания выражалась в открытии множества поисковых путей, в привлечении различных наборов гносеологических средств при решении одних и тех же в основном задач, в пролиферации все резче и резче отталкивающихся друг от друга супертеоретических оснований.

Словом, угрожающе расширились темпы дивергенции в концептуальной области, дивергенции, неизбежно затрагивавшей и эмпирический уровень. Дело в том, что выдвигавшиеся гипотезы (хотя и не считавшие себя таковыми, а безапелляционно претендовавшие на ранг теорий и даже абсолютных истин), предлагая различные модели ислама, определяли не только их, моделей, различное содержание, но и различные же методики. Учтем, однако, что до появления профессиональной светской исламистики (концентрировавшейся прежде всего на факультете восточных языков в Петербургском университете¹³) нельзя было всерьез говорить о том, будто и сосуществовали и взаимопротивоборствовали такие когнитивные и эвристические системы исламоведческого знания, которые