видоизменением страдания. Это вовсе не глупо, поскольку приятное ощущение реально возникает благодаря изменению положения тела, а не видоизменению страдания. Не груз сам по себе причиняет страдание привычному к тяжестям носильщику, а длительное сохранение определенного положения тела при его переноске. Если же допустить, что перемещение груза с одного плеча на другое реально не вызывает приятного чувствования и представление о приятном возникает лишь по причине ситуативного уменьшения страдания, то такое представление должно с течением времени усиливаться — ведь освобожденное плечо отдыхает. Но в действительности приятное чувствование слабеет и исчезает, и носильщик вынужден снова изменить положение тела.
Итак, все аргументы сторонников идеи нереальности приятных чувствований, несуществования собственной природы счастья, предъявленные в вышеизложенной дискуссии, проанализированы и признаны неприемлемыми ввиду их ошибочности. Васубандху показал, что эта экстремистская позиция, в принципе отрицающая реальность счастливого опыта в сансаре, не находит обоснования ни в канонических сутрах, ни благодаря дедукции, — высказывания Бхагавана толкуются внеконтекстуально, а умозаключения погрешны. Более того, следствия, логически вытекающие из этих умозаключений, и гипотезы о связи представлений о счастье со страданием извращают интерпретацию стадий сосредоточения сознания, свободных, как известно, от переживаний страдания и неудовлетворенности.
Но почему так важна и значима эта дискуссия? Почему Васубандху столь кропотливо исследует аргументацию оппонентов — не пример ли это занудных «схоластических» рассуждений о том, что само собой понятно из жизненного опыта?
Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо помнить, что речь идет об антропоцентрическом религиозном мировоззрении. Буддийская типология живых существ, населяющих чувственный мир, включает обитателей ада (нараков), голодных духов (претов), животных, людей и богов. Нараки, преты и животные именуются «дурными», «несчастными», «неблагими» формами существования сознания в круговороте рождений, а люди и боги — «счастливыми», «благими». Сознание в дурной форме существования не предрасположено к принятию Дхармы, ибо оно временно замутнено и парализовано преобладанием несчастного опыта — непосредственным переживанием многообразных страданий либо жесткой зависимостью от среды и условий существования. Боги всецело погружены в опыт наслаждения и удовлетворенности, и сознание, временно пребывая в божественной форме существования, не имеет достаточного стимула, чтобы отвергнуть мир счастливого опыта. Потребность в освобождении от страдания, глубоко осознанный религиозный порыв возникает лишь в человеческой форме существования, ибо только человек познает опыт и страдания, и счастья, а его сознание обладает достаточной ясностью, чтобы постичь, принципиальную неудовлетворительность невечного и изменчивого счастливого опыта.
В свете сказанного дискуссия о реальности счастья, о существовании чувствований, приятных по собственной природе, предстает в своей подлинной религиозно-доктринальной значимости. Если реально только страдание, а счастье — это не более чем представление, производное от степеней уменьшения мучительного опыта или возникающее по контрасту с неприятными чувствованиями, то чем отличается человеческая форма существования от адской? В третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы», посвященном буддийской космологии, Васубандху говорит, что в адах нет приятных по собственной природе чувствований, поскольку инфернальная форма существования есть результат неблагих действий в прошлом рождении. Представление о приятном возникает в адских узилищах лишь по контрасту с экстремальными муками, в перерывах между ними (см.: ЭА III, с. 158–159).
Обретение человеческой формы существования — кармическое следствие благих прошлых действий, и структура человеческого опыта качественно отлична от адской. Прошлая деятельность в качестве своего кармического следствия открывает именно человеку уникальную среди живых существ возможность переживать неприятные, приятные и безразличные чувствования как реальные по собственной природе. Человек страдает и в прямом смысле этого слова, и ввиду обусловленности существования в сансаре, и по причине тотальной изменчивости и невечности всего причинно обусловленного, но он не несчастен — благо человеческого рождения позволяет принять Дхарму как Истинное учение и личную религию и в конечном итоге одержать победу над страданием.
Дискуссия о реальности счастья имеет одно важнейшее отличие от большинства диспутальных фрагментов, приводимых Васубандху в «Энциклопедии Абхидхармы» по различным теоретическим поводам. Она заканчивается полной победой абхидхармистов, придерживающихся интерпретации приятных чувствований как реальных по собственной природе. Прочие споры, нашедшие отражение в трактате, имеют своей целью показать различия школьных традиций в истолковании отдельных проблем, а данная дискуссия затрагивает основы буддийской религиозной доктрины. Об этом свидетельствует заключение, к которому подводит Васубандху. Существование приятных по собственной природе чувствований — установленный факт. Но чувствования эти возникают в составе потока причинно обусловленных дхарм, загрязненных аффектами. А все подверженное аффектам есть страдание в силу своей связи с тремя принципами страдания, резюмирует автор «Энциклопедии Абхидхармы», возвращаясь тем самым к расширенной формулировке первой Благородной истины — все есть страдание.
Но данная формулировка не может быть одновременно названа и Истиной возникновения страдания, ибо это не соответствует сутрам, хотя первая и вторая Истины различаются лишь номинально, а не реально (т. е. не по собственной природе дхарм, функционирующих в сансаре). Абхидхармисты в своих рассуждениях исходили из тезиса: пять групп привязанности, будучи следствием, есть Истина страдания, но, будучи причиной, они есть Истина возникновения, поскольку из них и возникает страдание. Однако в текстах сутр присутствуют слова Бхагавана о жажде бытия как «источнике страдания». Он называет жажду Истиной возникновения, говоря о причине повторяющегося существования, а когда имеет в виду причину рождения и повторяющегося существования, указывает действие (карму), жажду и неведение. Сознание и другие четыре группы привязанности также были названы Бхагаваном в качестве причины возникновения страдания: сознание — это «семя», а чувства и другие группы — «поле» для «семени». Как разобраться в этом?
Метод изложения Истинного учения в сутрах иной, нежели в Абхидхарме. Рассматривая метод сутр как «наводящий на глубинный смысл», последователи школы Вайбхашика интерпретировали его в качестве способа, ориентирующего на размышление в определенном направлении. В Абхидхарме применяется теоретико-понятийный метод аналитических определений, соответствующий выявлению характеристик и свойств определяемого предмета. С позиций абхидхармистского метода установление причины возникновения страдания следует начать с определения понятий «рождение» и «повторяющееся существование». «Рождение» — это возникновение индивидуального «тела», индивидуализированного бытия. В чувственном мире и мире форм — это физическое тело, в мире не-форм — это сознание, опирающееся на индивидуализированную жизнеспособность, ограниченную во времени энергией прошлого действия (т. е. кармой прежнего рождения). Рождение имеет ряд отличительных характеристик — космическая сфера существования, форма рождения (благая либо неблагая и какая именно — нарака, прета, животное, человек, божественная), тип рождения (из матки, из яйца, саморождение, из испарений) и т. д. «Повторяющееся существование» — это понятие, содержание которого указывает на факт неразрывной связи с новым существованием, и в этом смысле оно выступает синонимом «нового рождения». Но в понятии «повторяющееся существование» отсутствуют отличительные характеристики нового рождения.
Причиной рождения и повторяющегося существования выступают соответственно карма и жажда бытия. Деятельность (карма) подобна семени злака, служащего причиной появления ростка конкретного растения — риса, ячменя и др. Жажда уподобляется влаге — причине прорастания всех жизнеспособных семян без исключения (даже почва не являемся обязательным условием). Эти примеры в тексте Васубандху играют роль логической демонстрации тезиса о жажде бытия как причине повторяющегося существования, т. е. «источнике страдания».
Другое доказательство имеет в качестве своего основания религиозно-доктринальное положение об отсутствии нового рождения у того, кто освободился от жажды. Ход рассуждений такой: жажда — причина повторяющегося существования ввиду отсутствия нового рождения у освободившихся от нее; умирают и подверженные жажде, и свободные от нее, но рождаются снова лишь те, кто жаждет существования. Далее дискурс углубляется в область исследования термина «причина повторяющегося существования». Жажда и
