есть таковая причина, ибо она подчиняет себе поток сознания и направляет его к новому рождению. В качестве логической демонстрации этого приводится хорошо исследованное буддистами и известное из опыта каждому влияние жажды на поток сознания в этом рождении. Везде, где имеет место подверженность жажде чувственного опыта, поток сознания неизменно направляется к чувственным объектам, но отнюдь не к Нирване. Таков его вектор, обусловленный жаждой.
Жажда бытия — это стремление к индивидуальному существованию, ложно осознающему себя атманом, «Я». Согласно словам Бхагавана о взаимозависимом возникновении (закономерности, связывающей прошлое, настоящее и будущее рождения), причина, условие и основание такого существования — действие (карма). Причина, условие и основание действия — жажда бытия. Но и она, в свою очередь, порождается, обусловливается и обосновывается неведением относительно природы реальности. Причина, условие и основание неведения — поверхностное разумение, результат которого — отождествление индивидуального существования с атманом, «Я».
Жажда прилипает к этой ложной индивидуации, как вязкая, клейкая мазь присыхает к телу, как бинт — к мокнущей ране, и крепко привязывает сознание к круговороту рождений.
Реальность и язык Благородных истин
Буддийские мыслители, пристально изучая канонические тексты, уже на раннем этапе становления философской традиции задавались вопросом, как соотносятся Благородные истины с проблемой логической истинности высказываний. В каком смысле могут считаться истинными суждения об окружающей действительности, если истинны только Благородные истины?
Буддийская теория познания признавала только два источника истинного знания — восприятие и умозаключение. Суждения, сформированные на основе данных восприятия либо в результате правильного применения дедуктивного метода, признавались с необходимостью истинными и могли служить как аргументы в теоретическом диспуте. (Это иллюстрирует рассмотренная выше дискуссия о реальности приятных чувствований.) Но здесь возникает вопрос: в каком смысле истинны такого рода высказывания — зависит ли их истинность от природы объекта, выступающего предметом высказывания, и если зависит, то какую роль играет слово («имя»), обозначающее объект?
Проблема анализа языка с необходимостью образует тот теоретический контекст, в рамках которого и формулируется буддийская концепция истинности высказываний. Эта проблема возникает на раннем этапе становления буддийских школ в связи с различием их воззрений на природу Слова Будды, т. е. Учения, изложенного Бхагаваном.
Анализируя «внутреннюю сущность» Слова Будды в соответствии с абхидхармистской классификацией причинно обусловленных дхарм по пяти группам (панча-скандха), мыслители шли двумя путями (АК I, 25, с. 217). Одни полагали, что Учение Бхагавана, будучи изложено им изустно, есть по своей внутренней сущности «слово» — совокупность артикулируемых звуков, т. е. материя
Анонимный автор комментария к «Абхидхарма-дипе» вводит «историческое» измерение в решение данной дилеммы, цитируя фрагмент канонического текста: «Пока Благословенный жил среди нас, слова его обладали природой как речи, так и имени в производном и первоначальном смыслах. Но после вхождения в Великую Нирвану слова его представляют только имя, но не речь, ибо Высочайший среди мудрецов обладал „божественным гласом“, несравнимым ни с какой человеческой речью» (ADV 12, с. 11). Из этого следует, что оглашение сутр не возвращает Учению его первоначальную двойственную природу и «слова» (звучащей материи) и имени, ибо голос чтеца не тождествен «божественному гласу» Бхагавана. Таким образом, внутренняя сущность наставлений, зафиксированных в канонических текстах, есть только имя, и Слово Будды должно быть соответственно включено в группу формирующих факторов.
Наставления Бхагавана — и это было особо отмечено буддийскими мыслителями — неодинаковы по способу изложения. В одних из них, как указывал автор трактата «Ньяя-анусара-шастра» Сангхабхадра, «говорится об известных персонажах, городах, садах, рощах и т. п.», в других — «о группах (скандха), источниках сознания (аятана) и классах элементов (дхату)». И те и другие относятся к области истинных высказываний, но сама эта область не является однородной. Разъясняя Благородные истины, сам Бхагаван обратил внимание учеников на это обстоятельство, подчеркнув, что понятие истины следует трактовать в двух смыслах — условная истина, т. е. истина, «имеющая условный смысл» (самврити), и абсолютная истина, т. е. истина «в высшем смысле» (парамартха).
Проблема двух истин, берущая свое начало в канонических текстах, проходит сквозь всю историю буддийской философской мысли. Варианты ее решения, разработанные в различных школах, и определяли собой характер интерпретации Благородных истин — какие из них относятся к области условной истины, а какие — к области истины в абсолютном, высшем смысле.
Концепция двух истин изложена в «Энциклопедии Абхидхармы» в лаконичной, предельно отточенной форме, вмещающей емкое теоретическое содержание. Свое разъяснение концепции двух истин Васубандху не сопровождает обсуждением каких-либо дискуссионных пунктов. По-видимому, ко времени создания трактата ее абхидхармистская интерпретация уже полностью сложилась и не вызывала споров.
Истолкование условной истины, предложенное Васубандху, сводится в логико-теоретическом плане к следующему: область условно истинных суждений образована завершенными по смыслу высказываниями, логический субъект которых выражен условным именем и обозначает объект, обладающий относительной реальностью.
Согласно лингвофилософским представлениям, которых придерживался Васубандху, высказывание, обладающее полнотой требуемого смысла, — это законченное предложение, позволяющее понять различные отношения логического субъекта к предикату — действию, свойству или времени (АК II, 47, с. 499). Например, «горшок существует», «горшок красный», «горшок закопченный», «горшок разбивается», «горшок разбит», «горшок будет разбит». Поскольку одно и то же слово может иметь в языке несколько значений, конкретное его значение всегда обусловлено смыслом предложения, зависит от него.
Объект становится содержанием сознания в момент восприятия только благодаря понятийному различению его внутренней сущности. Содержание воспринимающего сознания — это ментальный образ, «схватывающий» понятие, обозначаемое в языке определенным именем. Так, понятийное различение внутренней сущности объекта, который принято называть горшком, актуализируется при виде горшка и соответственно на основе данных зрительного восприятия возникает элементарное суждение: «это горшок». Но ментальный образ воспроизводится лишь до тех пор, покуда воспринимаемый объект сохраняет свою физическую целостность. Если горшок, попавшийся на глаза и опознанный в качестве такового, разбит, то его ментальный образ разрушится одновременно с разрушением сосуда. А на основе данных восприятия возникнет новый ментальный образ, обусловленный иным именем — «черепки».
Итак, ментальный образ того объекта, — который может быть механически расчленен и тем самым преобразован в нечто иное, обозначаемое другим именем, указывает на тот факт, что понятие «внутренней сущности» этого объекта пусто. Так, не существует в абсолютном смысле никакой «горшечности», якобы внутренне присущей всем горшкам. Это не более чем абстрактное существительное, образованное от слова «горшок». Ментальный образ горшка или любого другого объекта, в принципе подверженного механическому разрушению, зависит от значения слова в предложении, обеспечивающем благодаря полноте смысла понимание различных отношений объекта, обозначенного этим словом, к действию, свойству, времени.
Но логическим субъектом высказывания могут выступать объекты, недоступные механическому расчленению на части, — например вода. Однако и в этом случае понятие «внутренней сущности» подобных объектов (вода, молоко, нефть, газ, огонь и т. п.) оказывается пустым, ибо невозможность механического расчленения не означает отсутствия возможности аналитического исследования. Последовательное интеллектуальное исключение характеристик объекта, называемого «водой», —
