Классические буддийские практики. Путь благородной личности

кончая классом органов осязания и классом осязаемых объектов.

Аналогично в качестве предмета абсолютно истинного высказывания должно интерпретировать и дхармы, соответственно входящие в группы чувствительности, понятий, сознания, формирующих факторов. По-видимому, именно это и имеет в виду Васубандху, резюмируя свое изложение концепции двух истин: «Чувствительность и т. д. должны рассматриваться аналогичным образом. Это — абсолютная истина, поскольку они (т. е. дхармы, входящие в эти группы) существуют в абсолютном смысле» (АКВ VI, 4).

Теоретики различных буддийских школ и направлений напряженно размышляли о том, какие из Благородных истин следует считать в логико-теоретическом аспекте условными истинами, а какие — истинами в высшем смысле, абсолютными.

Согласно Сангхабхадре, учитель Стхавира Шрилата утверждал, что Истины страдания, возникновения и пути следует одновременно рассматривать и как условные, и как абсолютные, поскольку способ их выражения является условным, но сущность, служащая опорой высказывания, существует в абсолютном смысле. Истину прекращения страдания он предлагал квалифицировать так: ее собственная природа не подлежит словесному выражению, ибо «разъединение с неблагими дхармами» — не более чем указание на результат, но не на «собственную природу» прекращения страдания, а следовательно, невозможно судить, является ли эта истина абсолютной. Сангхабхадра полагал подход Шрилаты неверным, рассогласующимся с определением двух истин — условной и абсолютной.

Мадхьямики исходили из иной точки зрения. Они рассматривали условную истину в трех аспектах. Во-первых, высказывания относительно истинные, утверждали они, имеют своим объектом «вещи» (те самые «города, сады, рощи» и прочее, о чем говорил Сангхабхадра, указывая на различные способы изложения наставлений). А «вещи» — это форма, подверженная свойствам всего причинно обусловленного — возникновению, длительности, старению, уничтожению; форма, кроме того, ограничена в своем бытии временными рамками. Относительная истина фиксирует и тем самым увековечивает то, что на деле представляет собой лишь мимолетный фрагмент реальности. А это, в свою очередь, означает, что относительно истинные высказывания должны рассматриваться как неведение (авидья), поскольку в них заложена тенденция экстраполировать условный смысл на область абсолютного.

Обнаруживая, что ментальный образ объекта высказывания разрушается при физическом уничтожении объекта либо его аналитическом расчленении, мадхьямики устанавливали тем самым факт «пустоты» дхарм, воссоздающих в сознании этот образ. Они указывали на принципиальную обусловленность и временную ограниченность ментального конструирования. Увековечить относительную истину, обратить ее в нечто самодовлеющее значит превратить неведение в невежество (моха). А невежество — это аффективное упорство в заблуждении. Оно направляет сознание по ложному пути поиска застывших форм в реальности — текучей и изменчивой, принципиально нестабильной. Эта извращенная установка уводит сознание в конечном итоге от абсолютного смысла, который есть Нирвана.

Во-вторых, на относительно истинные высказывания накладывает свое ограничение закон причинно-зависимого возникновения (формула причинно-следственной связи трех смежных рождений). Все такого рода высказывания по своему предметному содержанию касаются только сансары — того, что возникает в силу причин и условий. Они, в принципе, не могут иметь иного семантического вектора — пользуясь конвенциальным, условным языком, сказать что-либо содержательное о Нирване невозможно.

В-третьих, хотя применительно к объектам, существующим в относительном смысле, и была достигнута языковая конвенция их условного обозначения определенными именами, само «собрание имен» не может рассматриваться как реально существующие дхармы, которые формируют процесс познания связи обозначающего и обозначаемого.

Но в чем же тогда состоит цель словесного изложения Благородных истин? Какую роль может выполнять их проповедь? Мадхьямики полагали, что понимание принципиальной «пустоты» ментального конструирования, невыразимости реальности в словах и подводит к необходимости практического постижения истины высшего смысла.

Позиция Васубандху иная. В первом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» он разъясняет связь буддийской терминологии со словами общеупотребительного языка, имеющими конвенциальное происхождение. Так, понятие «группа» (ключевое для классификации причинно обусловленных дхарм) восходит в своей семантике к словам «куча», «груда», «совокупность». Классификация дхарм по группам позволяет разрушить ложное представление о «личности», «Я» как о единстве, целостности и разложить по «кучкам» то, что кажется неделимым. «Источник сознания» по своей семантике может толковаться как «входная дверь», через которую чувственные данные о внешнем мире становятся известны сознанию под видом ментальных образов объектов. «Классы элементов» как термин, обозначающий реально существующие объекты (дхармы), становится семантически понятным благодаря метафорам «род», «семейство», «шахта», «месторождение», где рождается поток сознания и явлений сознания. Этими и подобными разъяснениями автор «Энциклопедии Абхидхармы» показывает, что специальная буддийская терминология описывает реально существующие объекты, а слова общеупотребительного языка следует понимать только как метафоры, способные навести на высший смысл — ведь и слово «атман» приемлемо как метафора, если говорящий знает, что в реальности это «пять групп привязанности».

Глава 3 Вступление на Благородный путь

Достойный сосуд буддийского подвижничества: кто готов вырвать корень страдания?

Изложение схемы буддийских практик Васубандху начинает с разъяснения вопроса о нравственных качествах, необходимых для устранения аффектов.

Кто готов вырвать корень страдания? Только тот, кто действительно стремится к этому, говорит Васубандху. Он указывает, что действительное стремление выражается в неуклонном соблюдении буддийской нравственной дисциплины — обетов Пратимокши, в нравственном поведении. Иными словами, первым условием, необходимым для занятий практикой видения Истин, является особое качество, отличающее добродетельного буддиста от прочих людей, — «обладание дисциплиной». Оно могло быть обретено только одним способом — благодаря принятию обетов Пратимокши, предполагавших воздержание от «отнятия чужой жизни» (т. е. убийства), воровства (к актам воровства относилось любое заимствование того, что не было «дано добровольно», т. е. без принуждения силой или хитростью), прелюбодеяния (для мирян это означало необходимость воздержания от соблазнения чужих жен и мужей, девственниц и монахинь, для послушников и монахов — соблюдение целибата), лжи, употребления опьяняющих веществ (алкоголя, наркотиков и других веществ, вызывающих эйфорию и как следствие — утрату трезвости и самоконтроля).

Принятие обетов Пратимокши перед лицом буддийской общины (сангхи) представляло собой словесное (т. е. материальное по своей внутренней сущности) «проявленное» действие. Будучи сильно мотивированным сознательным актом, оно порождало, согласно представлениям вайбхашиков, в составе индивидуального потока дхарм говорящего соответствующий благой «непроявленный элемент» — материальную дхарму «благое непроявленное действие». Непрерывно воспроизводя себя в составе потока, эта дхарма выполняла роль «нравственного заслона». Таким образом, возложив на себя буддийские обеты и прилежно воздерживаясь от безнравственного поведения (десяти «неблагих путей деятельности»), индивид укреплялся в качестве «обладающего дисциплиной».

Саутрантики, не считавшие «непроявленное» реальной сущностью, полагали, что акт нринятия обетов Пратимокши создает благоприятную в религиозном смысле предрасположенность к дальнейшему