воли. В Боге-Отце, на самом деле, есть только единая и тождественная сущность разума и воли; однако принципами двух других божественных ипостасей является не эта цельная адекватная сущность. Бог-Отец — начало Сына в той мере, в какой он есть ум, и начало Святого Духа — в той мере, в какой он есть любовь; ум и любовь являются двумя адекватными истоками обоих этих ипостасей. Ибо мы хотим обозначить словами «разум» и «воля» в точности эти атрибуты Бога и в той мере, в какой они не адекватны его цельной сущности; поэтому нельзя, не впадая в заблуждение, приписывать воле Отца происхождение Сына, а Его уму — происхождение Святого Духа. Именно это, но только другими словами, часто выражают, говоря, что божественные атрибуты различны не актуально, а виртуально, и каждый атрибут является принципом, в силу которого Бог действует или производит какую-то вещь, в той мере, в какой он виртуально отличен от других атрибутов. Не следует поэтому категорически и самому по себе одному атрибуту Бога приписывать то, что присуще другому в той мере, в какой они различаются виртуально[134]. Говоря о божественных атрибутах, что они виртуально различны, мы хотим, в самом деле, сказать только то, что они виртуально обладают разными следствиями, или, что они содержат в единстве и простоте своей природы то, что отлично в других вещах, или, наконец, что они суть способности или сущности, в которых в высшей степени содержится то, чем или из чего производятся соответствующие следствия. Следовательно, хотя это виртуальное различие влечет только превосходство божественной сущности, а не реальное различие между ее атрибутами, однако оно составляет основание для проводимых нами различений в его производящей способности согласно ее отношениям, рассмотренным соответственным образом и сами по себе, со своими следствиями или различными терминами[135]. Именно это выражает в более краткой форме другой схоласт, Евстафий де Сен-Поль: «Altera est (distinctio) rationis ratiocinatae, quae fit ab intellectu pro varia occasione in rebus ipsis inventa, quomodo in lumine distinguitur vis calefactiva ab exsiccativa; et Theologi distinquunt divina attributa, turn a divina essentia, cum a se invicem»[67*][136]. Различение божественных атрибутов не является чистым различением рассудка, порожденным самим рассудком и не имеющим никакого основания в самих атрибутах. Это есть различение рассудка, порожденное самим рассудком, т. е. различение рассудка cum fundamento in re[68*].
Мы без труда распознаем в этой доктрине то учение, с которым борется Декарт, отказываясь признать малейшее различие, даже различением рассудка, между божественными атрибутами: «Ибо в Боге это одно и тоже — волить, постигать и творить, причем ни один из этих актов не предшествует другому ne quidem ratione»[69*][137]. Под различением рассудка здесь надо понимать различение рассудка, порожденное самим рассудком. Декарт действительно не хотел бы допустить, что тут возможно различение рассудка, т. е. различение, не имеющее основания в самих вещах, потому что мы не можем мыслить ничего такого, что не имело бы какого-то основания[138]. В этом смысле он понимает данное выражение в известном пассаже, в котором отрицает возможность провести какое-либо различение в Боге между идеей блага и Его волей каким бы то ни было образом: ordine vel natura, vel ratione ratiocinata[72*][139]. Мы видим, в то же время, что не может быть ни малейших сомнений относительно личности противника, которому противостоит философ. Отрицая, что сущности, рассмотренные как реальные или даже как возможные, могут поддерживать существование независимо от воли Бога или от знания их Богом, и подчеркивая, несмотря на это, их абсолютную неизменность, вскрывая корень неприемлемого для него учения в различении — пусть даже только в абстракции — между разумом и волей Бога, Декарт явно выступает против учения схоластики. В этом вопросе, принципиальном по своим теологическим, метафизическим и научным следствиям, его противником является не кто иной, как сам св. Фома.
Глава III Целевые причины и идея бесконечности
Почему же Декарт занимает такую позицию? Почему он старается в столь категоричных терминах опровергнуть различение, которое, не касаясь сути вещей, может показаться на первый взгляд не имеющим особого значения? Мы лучше поймем это, если посмотрим, какие следствия в учении схоластики вытекали из проводимого рассудком различения между разумом и волей Бога. Декарт четко видит эти следствия и осуждает их в «Шестых возражениях». Если различать в Боге разум и волю, то приходится признать, что Его свобода не является свободой безразличия, а управляется указаниями разума, который открывает воле благо и истину. Именно это последнее заключение стремится опровергнуть Декарт. Он хочет, чтобы мы рассматривали божественную волю как извечно безразличную ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, ибо нельзя вообразить никакого блага или истины, идеи которых содержались бы в божественном разуме, не будучи ранее того сотворены Его волей[140] . В самом деле, вдумавшись в бесконечность Бога, мы уясним себе, что не может быть вообще ничего, что бы исходило от Него; не только никакой актуально существующей вещи, но и никакого порядка, никакого закона, никакой сущности истины и добра. Ведь в противном случае Бог не был бы полностью безразличен к творению того, что он сотворил. Ибо, если бы какая-то сущность истины или блага предшествовала Его предустановлению, она определяла бы Его к свершению того, что является наилучшим; тогда как, наоборот, поскольку Он предопределил себя к свершению именно того, что было свершено, это является теперь наилучшим[141]. Рассмотрим по порядку, почему Декарт не хочет допускать существования в божественном разуме Блага или Истины, предшествующих свободному решению Его воли. По вопросу о том, что Бог был совершенно свободен сотворить или не сотворить мир, Декарт и св. Фома не могли не прийти к одинаковым заключениям. Ортодоксия обязывает обоих утверждать такую свободу Бога. Декарт совершенно не расположен это отрицать, и напротив, стремится дать более точную и более достойную божественного всемогущества идею, чем это делают обычно; он открыто утверждает, что творения не являются необходимо причастными сущности Бога. Св. Фома также учил, что Бога ничто не вынуждало к тому, чтобы пожелать сотворить вещи. В самом деле, идея блага является собственным объектом воли; с другой стороны, божественный разум постигает прежде всего, сам собой и как свой главный объект не что иное, как божественную сущность[142]. Следовательно, божественная сущность является наипервейшим благом, первым и непосредственным объектом божественной воли. Поэтому Бог необходимо желает свою собственную сущность и свою собственную благость, и именно по отношению к ним он желает всех остальных вещей опосредствованной и вторичной волей. В самом деле, бытие и благость Бога являются причинами того, почему Он пожелал других вещей. Во всем том, чего Он желает, Он желает собственного бытия и собственной благости, подобно тому, как в каждом цвете взор видит свет. Но невозможно, чтобы Бог не желал чего-то актуальной волей, ибо в противном случае Его благость была бы только потенциальной, что невозможно, ибо Его воля едина с Его бытием. Следовательно, Он необходимо желает свое собственное бытие и свою собственную благость[143]. Но, желая самого себя, Бог в то же время желает и другие вещи. Мы не можем любить и желать какую-то вещь саму по себе, не желая в то же время ее совершенства; то, что мы любим само по себе, мы желаем все время видеть более возвышенным, лучшим и умножающимся, насколько это возможно. Бог же желает и любит саму по себе свою собственную сущность, которая, хотя она не может умножиться сама по себе, умножается, однако, в том смысле, что многие вещи могут участвовать в ее подобии. Поэтому Бог желает множества существ уже тем фактом, что Он желает и любит собственную сущность и собственное совершенство. Более того, если кто-то любит вещь саму по себе и ради нее самой, он любит, следовательно, и все то, в чем он эту вещь обнаруживает; когда любят кроткость саму по себе, любят и все кроткое. Но Бог желает и любит свое бытие само по себе и ради него самого, поэтому Он желает все прочие существа, существующие лишь по подобию и участию в Его бытии. Отсюда следует, что Бог, в силу того, что Он любит и желает самого себя, желает и любит другие вещи[144].
Но можно ли сказать на основании этого, что божественная воля с необходимостью желает все вещи? На первый взгляд, в это можно было бы поверить. Ибо, если Бог с необходимостью желает свое собственное существование и свою собственную благость, и если, с другой стороны, Он желает все вещи
