означает, что наше познание Бога относительно, однако верно; благодаря ему св. Фома открывает возможность говорить о Боге не пустые речи и определять, восходя от сотворенных вещей к Богу, то, что наш конечный разум может познать относительно Его совершенства. Именно таким образом, обнаруживая в человеческой природе два совершенства: разум и волю, — мы истиннно приписываем их Богу как присущие ему в превосходнейшей степени. В самом деле, среди всех совершенств, которые мы видим в вещах, самым высоким является то, что принадлежит лишь некоторым существам, а именно обладание умом. Превосходство этого совершенства происходит из того, что обладающий им становится в каком-то смысле всем и содержит в себе все прочие совершенства мира. Поэтому Бог, которому присущи все совершенства, обладает и этим[124]. Так же обстоит дело и с волей. Однако интересно, что св. Фома приписывает ее Богу в результате совсем иного рассуждения, нежели то, которое он использовал, говоря о разуме. Вместо того, чтобы прямо восходить от воли, являющейся совершенством в творениях, к Богу, ее творцу, он приписывает Богу волю, исходя из рассмотрения разума. Бог обладает умом, потому что это является совершенством, и, поскольку Он обладает умом, Он обладает и волей. В самом деле, хотя в Боге ум и воля являются двумя в равной степени бесконечными совершенствами, совпадающими в конечном счете с его сущностью, они не кажутся нам обладающими равным основанием совершенства. Нельзя предполагать ум, не предполагая волю: voluntas enim intellectum consequitur[58*][125]. Подобно тому, как природная вещь актуальна благодаря своей форме, разум актуально мыслит благодаря своей интеллигибельной форме. Ибо каждая вещь стоит в таком отношении к своей естественной форме, что если она не обладает ею, то стремится к ней, а если обладает, то покоится. Отсюда следует, что мыслительная природа стоит в том же отношении к благу, которое она постигает благодаря своей интеллигибельной форме, т. е. она либо тяготеет к нему, либо покоится на нем, но в любом случае она совершает акт воли. Следовательно, поскольку все, наделенное разумом, наделено также и волей, Бог, обладающий одним, должен обладать и другим[126]. Но это отношение, показывая тесную связь разума и воли, выявляет также и существующее между ними, несмотря ни на что, различие. Воля есть одна из разновидностей стремления, а стремление есть inclinatio consequens formam[60*][127]. Естественная форма естественной вещи обусловливает естественное стремление; восприимчивой (sensible) форме соответствует чувственное (sensitif) стремление; интеллигибельной — воля. Следовательно, природа обретаемой формы определяет природу стремления. Таким образом, св. Фома не только различает отдельные божественные совершенства различением рассудка, но и приписывает некоторым совершенствам особую роль и особую природу, которая, в известной мере, им свойственна. Он проводит различение рассудка, основанное на природе вещи. Это можно ясно увидеть, впрочем, проследив заключения, к которым приходит Суарес, углубляя положения, принятые св. Фомой. Если природа стремления определяется тем способом, каким наделенное им существо обретает свою форму, отсюда следует, что то, что составляет степень совершенства или специфическую природу существа, является не волей, но способностью познания. Одно только стремление еще не позволяет определить конкретную степень и существенное совершенство, ибо оно получает наименование от познавательной способности, с которой сочетается. Если мы не знаем свойственного некоему существу способа познания, мы не можем отчетливо усмотреть степень совершенства его природы; ибо, поскольку природу воли определяет природа разума, воля существа, рассмотренная сама по себе, предполагает, что ее природа уже конституирована разумом, от которого она зависит. Вот почему св. Фома говорит, что стремление недостаточно для определения ступени данного существа в порядке бытия. Следовательно, полностью признавая, что воля так же принадлежит сущности Бога, как и разум, и что между ними нет никакого реального различия, их следует тем не менее различать различением рассудка. Само по себе и в своем высшем совершенстве, знание, которым обладает божественный разум, включает в свое формальное основание то, что составляет сущность Бога во всей ее, так сказать, специфике. Напротив, о воле можно сказать только то, что она просто принадлежит сущности или общему основанию совершенства; хотя, конечно, божественный разум столь совершенен, что воля не вытекает из него как следствие, но он формально влечет ее [128] .
С другой же стороны, в аспекте связи вещи с божественным совершенством — такую точку зрения св. Фома явно признавал законной — мы снова будем вынуждены установить различение рассудка между разумом Бога и его волей. Различие разума и воли в духовной субстанции основывается на различных отношениях, которые она может иметь с вещами[129]. Первое отношение духовной субстанции с вещами состоит в том, что вещи некоторым образом содержатся в ней самой, но в соответствии не с их бытием, а с их формой. Так, например, в душе находится форма камня, а не сам камень, поскольку душа может схватывать интеллигибельные формы в соответствии со своей способностью познания. Воля, напротив, основана на отношении духовной субстанции к бытию вещей, рассмотренных как существующие сами по себе[130]. Поэтому наш человеческий рассудок неизбежно приходит к некоторому различению разума и воли в Боге. Исходя из того же аспекта отношения божественной сущности к вещам, Суарес выводит с еще большей точностью то же заключение. Как для Суареса, так и для св. Фомы, божественные атрибуты суть, абсолютно говоря, сама сущность Бога. Или, скорее, все божественные атрибуты включаются в сущность каждого из них[131]. В этом смысле мы можем сказать, не впадая ни в заблуждение, ни в бессмыслицу, что справедливость Бога как таковая есть его милосердие, что Бог милосерден своею справедливостью и что он карает по милосердию своему. В самом деле, если мы говорим о божественных атрибутах как они есть сами по себе и помимо нашей способности познания, эти суждения абсолютно верны. Но если мы говорим об этих атрибутах в той мере, в какой мы можем их отчетливо познавать, данные суждения становятся ложными, ибо наш разум членит неадекватными понятиями реальность, саму по себе неделимую. И получается, что вещь, которая сама по себе вполне едина, не может в своей собственной тотальной и адекватной сущности быть выражена ни одним из наших понятий. В этом случае и в этом смысле мы не можем приписывать одному из наших понятий то, что приписываем другому, так как то, что мы обозначаем ими, не является одной и той же вещью, рассмотренной в том же самом отношении. Следовательно, суждение типа: «Бог милосерден своей справедливостью» является ложным в самом строгом смысле[132].
Впрочем, различение, которое тут должен проводить наш человеческий рассудок, находит свое основание в абсолютно единой природе Бога. В самом деле, хотя божественное совершенство в самом себе абсолютно едино, не всегда, однако, оно действует всей своей тотальной и адекватной сущностью. Рассмотрим в качестве примера солнечный свет. Он остается самим собой в той мере, в какой содержит в высшей степени жар, сухость и все прочие свои следствия. Тем не менее, когда солнечный свет согревает, он не действует всем своим адекватным совершенством, и нельзя сказать, что он действует в этом случае в силу того, что содержит в себе в превосходной степени сухость и прочие качества; данные качества выступают по отношению к жару как акциденции. О свете, таким образом, можно говорить, что он согревает лишь в силу того, что он в превосходной степени содержит в себе жар. Следовательно, если мы вводим различение рассудка между отдельными способностями света, благодаря которым он производит жар, сухость и пр., мы истинно утверждаем, что свет согревает благодаря способности производить жар, а не благодаря другим своим способностям. Все эти слова и понятия, в самом деле, обозначают свет не сам по себе, но рассмотренный в неадекватных отношениях со своими следствиями и в той мере, в какой он их виртуально содержит. Таким же образом надо понимать и то, что говорится о Боге. Ни одно из следствий, производимых Богом вне самого себя, не адекватно Его творящей мощи. Поэтому со всей истиной мы можем сказать о Боге, что он создал человека идеей человека, а не идеей лошади. Но не потому, будто в Боге эти идеи были реально различными, а потому, что идея человека является в Боге истинной причиной человека сама по себе, а причиной лошади — только акциденциально. Такое отношение божественного могущества к его следствиям мы выражаем суждениями: Бог милосерден своим милосердием; Он карает своей справедливостью. Эти суждения истинны, поскольку никакое из этих следствий не адекватно могуществу Бога[133].
Мы поймем это еще лучше, если рассмотрим произведенные Богом следствия не вне, но внутри Него самого. Теологи с полной истиной говорят, что Сын происходит из Отца по интеллекту, а из Святого Духа — по воле; и было бы ложным утверждать, что Святой Дух происходит из интеллекта Отца, а Сын — из Его
