«С моего сознания и тела спали все оковы; я стряхнул с себя свои кости и сам костный мозг. Казалось, будто я увидел солнце, ярко сияющее сквозь грозовые тучи. Я не смог удержаться, вскочил со своего сидения, прибежал к наставнику и воскликнул: «Чего же мне недостает теперь?»
Сюэ-йен Цзу-цин (умер в 1287 году) так же почувствовал, как он переносится из тьмы в свет. В просветлении он обрел новое видение реальности:
«Опыт был неописуем и неизъясним, ибо ничто в этом мире не может с ним сравниться ‹…›. Я смотрел вокруг себя, вверх и вниз, и вселенная во всем многообразии чувственных объектов выглядела теперь иначе; все, что ранее представлялось отвратительным, вместе с неведением и страстями, теперь казалось не чем иным, как истечением моей внутренней природы, которая в своей сущности оставалась яркой, истинной и прозрачной. В таком состоянии сознания я пребывал более месяца».
Сознательно или бессознательно толкователи этого опыта оказали влияние на буддийскую доктрину. Опыт внезапного прорыва с последующим растворением личности в мистическом видении становится очевидным из следующего описания прославленного основателя храма Энгакудзи Цзю-юаня:
«Неожиданно моего слуха достиг звук скрипнувшей половицы из комнаты старшего монаха, открывший для меня сущность «подлинного человека». Как только я закрывал глаза, этот образ возникал предо мной вновь и вновь. Я покинул свое место для медитации и выбежал в лунную ночь, а затем поднялся в садовый домик, называвшийся «Ганки», где устремил взгляд в небо и весело рассмеялся, воскликнув: «О, как величественна Дхармакая! О, сколь она велика и безмерна!»
Моя радость была безгранична. Я не мог усидеть в зале для медитаций и бесцельно слонялся по горам. Я думал о том, как солнце и луна за день покрывают пространство в 4 ООО ООО ООО миль. «Сейчас я живу в Китае, — отметил я про себя, — а они говорят, что округ Ян расположен в центре земли. Если этот так, то место, где я стою, должно находиться на расстоянии 2 ООО ООО ООО миль от места, где восходит солнце; так почему же, когда оно встает, его лучи мгновенно касаются моего лица?» Мои дальнейшие размышления свелись к следующему: «Лучи, исходящие из моего собственного глаза, должны распространяться с той же скоростью, что и солнечные; так не являются ли мои глаза и мое сознание самой Дхармакаей?»
Японский бонза из секты Сото, в искренности которого я не сомневаюсь, однажды рассказал мне о собственном опыте сатори следующее: «Просветление — это безграничная внутренняя реализация, которая наступает внезапно. Человек чувствует свою свободу, силу, возвышение и величие во вселенной. Он ощущает, как его пронизывают волны дыхания вселенной. В этот момент он перестает быть слабой эгоистичной личностью, но становится открытым и прозрачным — единым со всем сущим. Просветление достигается в дзадзэн, но продолжает сопровождать человека во всех его жизненных делах. Следовательно, все в этой жизни исполнено значения и заслуживает похвалы и участия, даже страдание, болезнь и смерть. Просветление приходит в дзадзэн, когда человек посвящает себя Будде без остатка. Однако оно не приходит исключительно милостью самого Будды. В действительности просветление не приходит извне, оно приходит изнутри. Личность становится свободной благодаря своим собственным усилиям…» Как и в других описаниях, в этом тексте опыт и толкование опыта слиты воедино. Тот же бонза утверждал, что качество просветления, равно как и сама возможность его достижения в течение жизни человека, зависит от греховности его прошлых воплощений. Для многих людей непреодолимым препятствием на пути к просветлению становятся страсти, порожденные опытом предыдущих инкарнаций.
Первые сведения о дзэн, которые европейцы почерпнули из отчетов миссионеров, не давали ясной картины относительно этой оригинальной формы буддийского мистицизма. Очарованный индийской мудростью Фридрих Хайлер сосредоточил свое внимание на мистицизме Хинаяны и рассматривал японско-китайский дзэн как искаженную методику сосредоточения. Он сравнивал эту «упадническую» форму буддийского мистицизма с психотерапией, не имея представления о ее дальнейшем развитии и подъеме. Так, он пишет: «В японском буддизме, приверженцы которого называют его дхьяной, медитация становится «не-думанием», а созерцание — сосредоточением, лишенным мысли и чувства. Адепты дзэн верят в то, что сумеют найти в этом опыте полное внутреннее умиротворение, которое придаст им новые силы. Временный отказ от мыслей и чувственного восприятия служит как успокаивающее нервы психотерапевтическое средство ‹…›. Таким образом, буддийскую медитацию постигла та же трагическая судьба, что и молитву ‹…›».
Прошло время, и отношение европейцев и американцев к дзэнскому мистицизму претерпело кардинальные перемены, во многом благодаря работам Судзуки. Вскоре увидели свет многочисленные труды по психологии дзэн. В основном эти книги превозносили дзэн как жемчужину духовности Востока и выражали надежду на то, что с ее помощью можно снимать психическое напряжение, которое испытает современный человек. Судзуки
Однако эти категории носят обобщенный характер и применимы ко всем видам мистического опыта. Особое значение он придавал беспристрастности, что отличало сатори от христианского экстатического опыта. В своем исследовании Хинаяны Хайлер уже отмечал поразительную разницу между холодной и бесстрастной медитацией буддистов и испепеляющим религиозным порывом христианских мистиков.
Грубо упрощая, Судзуки рассматривает сущность христианского мистицизма как «личное и нередко имеющее сексуальную окраску чувство». По-видимому, к такому выводу он пришел, анализируя христианскую мистическую терминологию, созвучную той, которая ассоциируется с любовью. В данном случае вряд ли уместно отождествлять на фрейдистский манер «сексуальное» и «личное». Было бы неверным соотносить «безобидные религиозные мотивы» с «подавленными сексуальными устремлениями». В своих выводах Судзуки во многом обязан известному труду Джемса «Разновидности религиозного опыта». Джемс считает скрытые резервы подсознания главным источником религиозной энергии. Не пытаясь объяснить понятие «подсознание» или «сублимация», он называет его «местом сосредоточения того, что не отмечается и не замечается». По его мнению, это — «источник наших снов», благодатная почва для «любого мистического опыта и чувственного или двигательного автоматизма». Он был уверен, что в этой области заложен большой потенциал сил, формирующих неисследованную территорию религиозной истории. Вероятно, именно такие формулировки вдохновляли Судзуки, когда он писал вступление к первому тому своих «Очерков о дзэн-буддизме»:
«Подобно тому как обыденное сознание заполняют многочисленные образы, благостные и вредоносные, систематизированные и разрозненные, четкие и расплывчатые, навязчивые и смутные, так и подсознание является хранилищем каждой формы оккультизма или мистицизма. Терминологически это состояние обозначается как латентное, ненормальное или спиритуалистическое. Не исключено, что способность к всматриванию в глубины собственной природы и к тому, что дзэн пробуждает в нашем сознании, также сокрыта в этой области».
В том же духе Судзуки обозначает сатори, то есть состояние, в котором пробуждается зрелое сознание дзэн, как «взгляд в подсознание». Движущую силу, ведущую к просветлению, он характеризует как «крайнее волевое усилие, порожденное и подталкиваемое некой иррациональной или подсознательной силой».
Используя термин «подсознание», Судзуки вводит ключевое слово современной психологии в дзэнскую литературу и при этом вряд ли полностью осознает значение своего открытия. Следует отметить, что многие слова дзэн-ских наставников, говоривших о «всматривании в собственную природу» и об «истинном выражении нерожденного», указывают именно в этом направлении. То же самое можно сказать и о многочисленных отчетах о дзэнском опыте, в процессе которого вскрывается неисследованный пласт человеческой психики. Возможно, эти отчеты навели Судзуки на мысль о «подсознательном».
Понятие «подсознательного», взятое на вооружение европейскими психологами относительно недавно, было знакомо представителям азиатских цивилизаций с глубокой древности. Индийские мудрецы не только толковали сны и измененные состояния сознания, но и включили элемент подсознательного в свои метафизические системы. Буддисты всегда придавали большое значение доктрине «хранилища сознания» (алайавиджнана). Поэтому вряд ли можно считать случайной концепцию бессознательного, которую в XIX веке взяли на вооружение европейские философы романтической школы, которые отличались особой восприимчивостью к восточной мудрости. Так, Шеллинг и, особенно, К.Г. Карус впервые заговорили о бессознательном. В «Философии бессознательного» Эдварда фон Хартманна (1869 г.) также ощущается отчетливое влияние буддийской натурфилософии. Несомненно, он воспринимал бессознательное не психологически, но метафизически. Очевидную схожесть психологии бессознательного с восточной философией можно отметить в работах К.Г. Юнга и дзэнского адепта Судзуки.
На основе собранного Судзуки материала Юнг интерпретирует дзэнский опыт как прорыв бессознательных сил человеческой психики, заложенных в самой природе души как на сознательном, так и на подсознательном уровнях. Согласно Юнгу «великое освобождение» сато-ри есть не что иное, как высвобождение бессознательного. Сознательная психическая деятельность всегда ограничена: «Мир сознания неизбежно становится миром, ограниченным запретами и барьерами. Сама сущность сознания определяет его ограниченность ‹…›». С другой стороны, «бессознательное представляет всю полноту сублимированных психических факторов, тотальное проявление латентной природы…».
Интерпретация сатори Юнгом представляет собой новый взгляд европейца на это состояние и помогает понять многие естественные мистические явления. Это толкование объясняет специфические изменения, происходящие в сознании, и проливает свет на механизмы психической деятельности. Однако сам мистический опыт, который указывает на выход за пределы сознания, нельзя объяснить с помощью подобных рассуждений.
Аналогичным образом состояние сатори рассматривал французский психолог Альфред Бине, который обозначал его как интеграцию или реализацию психики человека во всей ее полноте. Согласно Бине подсознательное является первой и единственной движущей силой психики и Абсолютным Принципом, который в сатори отождествляется со вселенной. Он называет это «Фундаментальным Бессознательным» (не-сознание или Космический Разум в дзэн). Он проводит различие между сатори как состоянием и как явлением, что до некоторой степени напоминает разграничение между врожденным и достигнутым просветлением в метафизике Махаяны.
Как состояние сатори извечно. В этом случае нет стимула к фактическому освобождению. Подобная ситуация сравнима с состоянием человека, который находится в комнате, где дверь открыта, а окно защищено решеткой. Внутреннее побуждение приковывает его взгляд к тому, что происходит за окном. Этим сравнением Бине пытается обозначить одновременность существования свободы и внутренних сдерживающих факторов. Для него опыт сатори не является первым шагом к свободе, которой он уже обладает и которая не может быть утрачена. Человек избавляется от внутреннего напряжения и осознает возможность выхода через открытую дверь.
Бине смешивает психологические выводы с философскими понятиями, которые он отчасти почерпнул из махаянской метафизики дзэн, а частично — из собственных психологических наблюдений. Так, с воистину ницшеанской логикой он утверждает, что «коль скоро человек теоретически способен отождествить свою личность с Абсолютным Принципом, то он не может смириться со сном этой личности; он не может допустить того, что не является вселенской Первопричиной». Для него вершиной человеческой мудрости является возвышение над дуалистическими представлениями, то есть абсолютный монизм. При этом он мыслит в рамках метафизических понятий. Но философский монизм не может быть порожден психологическими предпосылками, как и не может быть основан на человеческом опыте.
Современные психологи желают почерпнуть в дзэн новые способы терапевтического воздействия. При этом различают «малую терапию», с помощью которой лечат неврозы, избавляя человека от подсознательных комплексов, и «большую терапию», целью которой является создание полноценной личности за счет мудрости человечества, заключенной в «коллективном бессознательном». В том, как дзэн пробуждает подсознательные пласты человеческой психики, он вполне удовлетворяет этим требованиям. В действительности те, кто практикует дзэн, осознают, что они осуществляют религиозное служение, и уверены в том, что нашли для себя не «подмену религии», но «подлинную возможность религиозной жизни».
В том, как дзэн приняли в Европе и Америке, основную роль сыграли психотерапевтические надежды западных людей. Дзэн лишили присущего ему религиозного содержания. В некотором смысле была предпринята попытка толковать его как чисто терапевтическую систему. Несмотря на то что было бы наивным отрицать психотерапевтический эффект дзэн, его дух не может быть предметом изучения в лабораториях психологов. Порожденный изначальным стремлением человека к религиозному служению, в течение многих столетий дзэн служил стимулом к великим религиозным свершениям. Следовательно, психологи не могут судить об истинной ценности и смысле дзэн-буддизма.
В конце нашего исследования мы пытаемся определить сущность дзэнского мистицизма, но не претендуем на обсуждение религиозного опыта, о котором сохранились многочисленные записи. Мы далеки от того, чтобы анализировать и оценивать чьи-то личные впечатления, которые во всех случаях отличаются субъективностью и, соответственно, не могут быть признаны психологически точными. Напротив, мы осуществляем попытку выделить категории, наиболее ярко отражающие сущность учения, подкрепляя наши выводы документальным материалом. Термин «натуралистический мистицизм» говорит сам за себя. Этим словом обозначают внезапный религиозный опыт или психический контакт с абсолютным бытием, что кардинальным
