Этот фрагмент производит странное впечатление. С одной стороны, кажется, что здесь содержится чистая мадхъямика (шуньявада): учение о форме как пустоте и пустоте как форме, развитое в получившей позднее популярность в Китае “Хридайя сутре”, относительности (и поэтому взаимообусловленной иллюзорности) противоположностей и истинной реальности за гранью всякой дихотомии.
С другой стороны, Сунь Чо оперирует явно небуддийскими категориями, ибо центральные понятия заключительных строк оды — “явленное” и “неявленное”, “бытие” и “небытие” (ю— у), а также “естественность” (цзы жань) если и не являются чисто даосскими, то уж во всяком случае всецело принадлежат китайской культурной традиции, в данном случае воспринятой через призму доктрины “сюань-сюэ”.
Еще интереснее то, каким, собственно, способом Сунь Ча вводит свою “мадхъямику”: цитатой из “Дао-дэ цзина” (§ 1: “Эти двое исходят совместно, но именуются розно” — цы лян-чжэ тун чу эр и мин)! Следовательно, и здесь китайская культурная традиция в ее даосском варианте оказывается субстратом буддийских умозрений Сунь Чо.
Сказанное позволяет сделать несколько важных выводов.
Во-первых, ода Сунь Чо свидетельствует о том, что китайская культурная традиция была тем субстратом, на основе которого только лишь и была возможна адаптация буддизма к чуждому для него социуму. Более того, эта традиция оказывала сильное деформирующее воздействие на эталонный буддизм, абсорбируя его и китаизируя. Это понимали и сами буддийские миссионеры, на первых норах стремившиеся представить буддизм как индийский вариант даосизма, что, разумеется, было далеко от истины, если учесть радикально иные ценностные ориентации двух религий.
Во-вторых, содержание оды Сунь Чо подтверждает концепцию, согласно которой китайский поэт, если он хотел остаться поэтом именно в русле китайской литературной традиции, не превращаясь в поэта буддийского, был вынужден независимо от своей мировоззренческой ориентации оперировать прежде всего категориями и образами собственно китайской культуры, используя буддийский материал лишь как вспомогательный и второстепенный (Мартынов А. С., 1983, I, с. 84–85).
В-третьих, по меньшей мере ранний китайский буддизм был предельно китаизирован, причем ферментативную функцию в процессе китаизации выполнял именно даосизм. Адепты же китайского буддизма периода Лю-чао все без исключения были “даосами в буддизме”, и Сунь Чо не в меньшей степени, чем Дао-ань (Шуцкий Ю. К., 1927; Линк А. Э., 1969–1970).
В-четвертых, материал оды Сунь Чо даёт дополнительное подтверждение гипотезе, высказанной М. Е. Кравцовой, согласно которой у истоков пейзажной лирики стоит поэзия, тематически связанная с идеей поиска бессмертия на лоне природы, прежде всего в горах (поэзия “ю сянь” — “странствий к бессмертным” и “сюань янь ши” — см. Кравцова М. Е., 1984, с. 119–123).
Следует отметить, что именно люди, подобные Сунь Чо, идеально соответствовали нуждам даосско-буддийского синтеза. Близкие культуре “славных мужей”, “ветра и потока” с их аристократизмом, тягой ко всему изысканно-таинственному, будь то культ бессмертных-сяней или философия “сюань сюэ”, они были естественными союзниками буддийских миссионеров, в которых они видели носителей того же чудесного и внемирного. С другой стороны, нуждались в таких людях и буддисты, ибо именно они были той средой, в которой могло найти опору новое для Китая учение и которая могла придать ему необходимый для успеха проповеди вид китайской респектабельности.
Сказанное справедливо для Южного Китая. На севере, где правили династии завоевателей-кочевников, ситуация была иной. Завоеватели, стремившиеся в большей или меньшей степени усвоить основы китайской культуры, видимо, воспринимали буддизм, несравненно превосходивший по уровню развития их верования, как интегральную часть этой культуры наряду с конфуцианством и даосизмом, что делало его усвоение более легким, а китаизацию буддизма — менее интенсивной. Поэтому не случайно, что на юге складываются интеллектуальные направления чисто китайского буддизма, тогда как на севере с успехом проповедует гораздо более “индийский” буддизм Кумараджива, и там же закладываются системы крупных монастырей, в отличие от более “индивидуалистичного” юга (кстати, параллельные процессы происходили и в даосизме). После объединения Китая при Суй, а затем при Тан обе тенденции начали взаимопроникновение, что создало социально-идеологическую основу “Золотому веку” буддизма при Тан-ской династии.
Другой важной чертой истории даосизма этого периода является складывание Дао цзана, также свидетельствующее о завершении процесса генезиса даосской традиции.
Первая попытка библиографического самоописания в даосизме была предпринята Гэ Хуном (284?—363?) В гл. 14 первой части его трактата “Баопу-цзы” перечислены более 250 даосских сочинений общим объемом около 1300 цзюаней, главным образом в жанрах: канонов (цзин), письмен (вэнь), описаний (лу), чертежей (ту), законов-методов/ (фа), собраний (цзи), заклинаний (цзюэ), магических формул и талисманов (ФУ).
Возникновение собственно Дао цзана связано с деятельностью выдающегося даоса V в. Лу Сюцзина (406–477), который не только осуществил подбор текстов, исходя из даосских представлений о собственной традиции, но и произвел их исходную систематизацию, разделив все собрание на три части, обозначенные термином “пещера”, “грот”. Данный иероглиф имеет два чтения — “дун” и “тун” и два основных значения — “вместилище, пещера” и “проникновение”.
В соответствии с этим название каждой из трех указанных частей Дао цзана может и переводиться и транскрибироваться двояко: 1. “Вместилище истинного” или “Проникновение в истинное” (“Дун чжэнь” или “Тун чжэнь”); 2. “Вместилище сокровенного” или “Проникновение в сокровенное” (“Дун сюань” или “Тун сюань”); 3. “Вместилище духовного” или “Проникновение в духовное” (“Дун шэнь” или “Тун шэнь”). Хотя эти названия ввел в оборот Лу Сюцзин, возможно, в качестве самостоятельных словосочетаний они существовали и раньше.
При формировании трех “вместилищ/проникновении” каждое из них было разделено на 12 разделов (лэй): 1) основные письмена (бэнь вэнь), 2) духовиые формулы (шэнь фу), 3) нефритовые заклинания (юй цзюэ), 4) одухотворенные чертежи (лин ту), 5) генеалогии и описания (цу лу),6) заповеди и предписания (цзе люй), 7) правила этикета (вэй и), 8) практические методы (фан фа), 9) искусства “ технические приемы (чжун щу), 10) сказания и повествования (цзи чжуань), 11) оды и гимны (цзань сун), 12) доклады и петиции (бяо цзоу). Более чем у половины из этих 12 разделов {№ 1, 2, 3, 4, 5, 8, 10) есть жанровые аналогии в библиографическом списке Гэ Хуна.
Согласно даосскому учению, трем “вместилищам/проникно-вениям” соответствуют “три начала” (сань юань), или “три пневмы” (сань ци) “предустановленного (прежденебесного) неба” (сянь тянь), а также три сакральные области с их божествами: Область нефритовой чистоты (Юй цин цзин), управляемая Владыкой небесных драгоценностей (Тянь бао цзюнь); Область высшей чистоты (Шан цин цзин), управляемая Владыкой одухотворенных драгоценностей (Лин бао цзюнь); Область великой чистоты (Тай цин цзин), управляемая Владыкой духовных драгоценностей (Шэнь бао цзюнь). Все эти экзотические термины, широко представленные в заглавиях сочинений, входящих в соответствующие “вместилища/проникновения”, призваны выразить идею трех уровней, или состояний самораскрытия бытия.
В историческом аспекте первоначальным ядром трех “вместилищ/проникновении” была литература трех основных направлений даосизма южного Китая IV–V вв.: традиции Шан-цин, или Маошань, школы Лин-бао и оккультно-алхимиче-ского течения “письмен (канонов) трех императоров” — “сань хуан вэнь (цзин)”.
Каковы же были причины, приведшие к появлению первого варианта Дао цзана? Очевидно, главную роль тут сыграло возникшее и окрепшее у адептов различных автохтонных религиозных течений осознание единства друг с другом и их самоопределение в качестве даосов. До этого времени различные даосские направления существовали совершенно автономно и отнюдь не стремились ни к какой бы, то ни было кодификации своей литературы, ни к консолидации под эгидой единого вероучения. Лишь перед лицом распространявшегося и укоренявшегося в Китае иноземного учения — буддизма — начался быстрый процесс консолидации даосских течений и возникло представление о даосизме как едином целом, охватывающем все ранее считавшиеся отдельными школы и направления. В это время Лу Сюцзин и разработал структуру Дао цзана, взяв за образец буддийскую Трипитаку, в китайском обозначении которой—Сань цзан — фигурирует тот же термин “цзан” (“сокровищница”), что и в сочетании “Дао цзан”.
Однако было бы неправильно видеть в трех “вместили-щах/проникновениях” аналоги тематических разделов Трипитаки: сутр (цзин), винайи (люй) и абхидхармы (лунь). Скорее всего, образцом для них послужила буддийская доктрина “трех колесниц” (сань чэн): низшей — “слушающих” (шравака), средней — “просветленных для себя” (пратьека-будда) и высшей — бодхисаттв. Подобными “колесницами” и являются три “вместилища/проникновения”: высшее — “истинное”, среднее— “сокровенное”, низшее — “духовное” (Офути Ниндзи, 1979, с. 260– 262).
Привилегированное положение маошаньских текстов в Дао цзане, видимо, связано как с особой ролью этого направления в синтезе различных даосских традиций (прежде всего — северной традиции “Небесных наставников” и восходящей к Ранней Хань традиции южного оккультизма), так и с социальным положением лидеров этой школы, бывших представителями старых аристократических родов Цзяннани, вершивших всеми делами царства у в III в. и несколько оттесненных северной знатью после установления власти Восточной Цзинь в начале IV в.
Но не исключено, что первые, не известные нам варианты Дао цзана появились в кругах последователей школы Маошань еще до Лу Сюцзина, чем и было обеспечено господствующее положение их текстов в известном нам варианте Дао цзана. Следует оговориться, что с учениями названных направлений связано только раннее ядро Дао цзана. Более поздние тексты зачастую трудно связать с этими школами.
Позднее, в VI в., к трем “вместилищам проникновениям” “были добавлены четыре приложения (фу), три из которых — “Великое сокровенное” (Тай сюань), “Великое равновесие” (Тай пин) и “Великая чистота” (Тай цин) — взаимно-однолзначно соотносятся с тремя “вместилищами/проникновениями”, а четвертое — “Правильное единство” (Чжэн и) соответствует всем трем “вместилищам/проникновениям” сразу. Первое из приложений связано с “Дао-дэ цзином” и сложившейся вокруг него комментаторской традицией, второе — с “Тай пин цзином”, третье — с алхимическим направлением (сюда входит и “Баопу-цзы” Гэ Хуна), а четвертое содержит литературу школы “Пути истинного единства” (Чжэн и дао), или “Небесных наставников” (Тянь ши дао).
Интересно, что произведения, вошедшие в приложения, как правило, старше основного корпуса Дао цзана. Их введение т Дао цзан, по-видимому, отражало как стремление привести его состав в соответствие с фактическим наличием и использованием литературы, так и расширение и углубление самосознания даосской традиции. Позднее композиционная четкость структуры Дао цзана сохранялась в основном номинально и реальные границы между разными категориями текстов оказались размыты.
При династии Тан (618–907) существовало несколько каталогов Дао цзана. В VII в. Инь Вэньцао составил “Указатель нефритовых апокрифов и канонов” (Юй вэй цзин му”), согласно которому Дао цзан состоял из 7300 цзюаней. В составленной Оуян Сю (1007–1072) “Новой истории (династии) Тан” упоминается “Опись-указатель звуков и мыслей Сокровищницы Дао” (Дао цзан инь и му лу”). Существовали и другие каталоги, равно как и список даосских сочинений, хранившихся в монастыре Великой чистоты (Тай-цин-гун), составленный по приказу императора Сюань-цзуна (712–755). Он охватывал тексты общим объемом в 5700 цзюаней (Флуг К. К., 1930, с. 241). Здесь следует отметить, что в средние века Дао цзан комплектовался во многом за счет включения в него всех хранившихся в монастырских библиотеках книг независимо от их тематики. Пока трудно сказать, в какой степени учитывалось их содержание при распределении по описанным разделам Дао цзана.
Во время восстания Хуан Чао в конце IX в. большое количество книг Дао цзана погибло, однако они были зафиксированы в “Указателе канонов в красных обертках” (Чжу нан цзин му), составленном при Пяти династиях (907–959). В целом в это время Дао цзан сильно пострадал, и при династии ЧЗун (960—1279) была проделана огромная работа по его восстановлению и дальнейшей кодификации. Основная часть этой деятельности пришлась на 1012–1019 гг., когда император Чжень-цзун, будучи ревностным даосом, приказал составить новый Дао цзан.
Главным исполнителем этого стал даосский эрудит Чжаи Цзюньфан, написавший также компендиум Дао цзана — антологию “Семь грамот из облачного книгохранилища” (Юнь цзи ци цянь). Сформированный им Дао цзан состоял из 4565 цзюаней и 425 папок (хань), пронумерованных иероглифами “Тыся-чесловного текста” (Цянь цзы вэнь) от первого знака “тянь” (“небо”) до 425-го знака “гун” (дворец), вследствие чего ок получил название “Драгоценная Сокровищница тянь-гун Великой (династии) Сун” или с учетом буквальных значений: “тянь” и “гун” — “Драгоценная Сокровищница небесного двор-ца Великой (династии) Сун” (Да сун тянь гун бао цзан, см. Флуг К. К., 1930, с. 245).
Видимо, этот сунский Дао цзан был напечатан, хотя Прямых указаний на это в источниках нет. С этого времени Даоцзан начал широко распространяться по даосским монастырям и храмам. В начале XII в. он был пересмотрен и пополнен новыми сочинениями, а при чжурчжэньской династии: Цзинь (1115–1234) — переиздан. В 1191 г. были вырезаны доски (83 198 штук) и все собрание из 6455 цзюаней и 602 связок (чжи) получило название “Драгоценная Сокровищница сокровенного поселения Великой (династии) Цзинь” (“Да цзинь сюань ду бао цзан”). Еще одно издание Дао цзана относится к 1237–1244 гг.
При монгольской династии Юань (1279–1367) даосизм попал в немилость у иноземных правителей Китая, а эдикт -1281 г. даже повелевал сжечь все даосские книги, кроме “Дао-дэ цзина”, что поставило под вопрос само существование Дао” цзана.
При отечественной династии Мин (1368–1644) Дао цзан приобрел свой современный вид. Около 1445 г. был подготовлен к печати Дао цзан, получивший название по принятому в то время девизу правления императора Ин-цзуна — “Сокровищница Дао (эры) Правильного соединения” (Чжэн-тун дао цзан). С этого издания, осуществленного под руководством 43-го
