Важная тенденция эволюции даосизма в период Лю-чао — соединение даосизма с конфуцианскими идеями. Это было вызвано значительным распространением даосизма в ту эпоху; даосизм тогда претендовал на вытеснение конфуцианства как господствующей идеологии, что, однако, было вряд ли возможно без восприятия им определенных конфуцианских положений. Две части “Баопу-цзы” (нэй и вай) как раз и отражают две стороны даосского мировоззрения того времени: чисто даосскую сферу и включенные в даосизм моменты конфуцианского учения. Сближение даосизма с конфуцианством ярко проявилось в критике Гэ Хуном непризнанных ортодоксальным даосизмом народных культов, несмотря на весомый вклад даосизма в создание системы традиционного религиозного синкретизма, что” также отражено в содержании памятника.
Значительное место в религиозно-философском учении Г” Хуна занимает его теория Дао. Она органически связана со всеми другими аспектами даосизма Гэ Хуна, в том числе и с учением об обретении бессмертия, что еще раз подчеркивает органическую целостность учения позднего даосизма, отсутствие в нем противостояния философии Дао, с одной стороны, и религиозно-магических элементов — с другой.
Гэ Хун выделяет в Дао “сокровенную первооснову” (“Сокровенное Одно”, стань и), то есть Дао “в себе”, в сокрытии отсутствия (у) и его явление, обнаружение в “наличном бытии” — “Истинное Одно” (чжэнь и). Само по себе это разделение восходит еще к “Дао-дэ цзину”, где речь идет о “двух” Дао: безымянном и именуемом, “начале Неба и Земли” и “матери сущего”.
У Гэ Хуна это разделение используется для теоретического обоснования алхимии как важнейшего “способа обретения” бессмертия. Дао для Гэ Хуна является источником жизни, поэтому бессмертие достигается максимальным участием в “сверхбытии” Дао через посредство его “ипостаси”, обращенной к вещам, — Истинного Одного.
Так как для Гэ Хуна (как и для всей даосской традиций) микрокосм (тело человека) всецело подобен макрокосму, то Истинное Одно полностью являет себя и в теле человека в виде пар а физиологических структур — так называемых “киноварных полей” (дань тянь), резервуаров животворящей энергетической пневмы — ци. Отсюда впоследствии возникает традиция “внутренней алхимии” (нэп дань), считающая возможным “вы-плавление” эликсира бессмертия в самом теле адепта из его пневматических энергий, уподобленных целебным минералам макрокосма.
Описывая Дао как Сокровенную (сюань) первооснову мира, Гэ Хун прибегает к особому образному языку, что, по-видимому, связано с недостаточной разработкой абстрактной терминологии в древнем и средневековом Китае. Другим способом описания Дао является использование противоположных и порой взаимоисключающих определений (“круглое, но не измеряется циркулем; квадратное, но не измеряется угольником”).
Если теория Дар является исходным пунктом учения Гэ Хуна, то основным содержанием этого учения является доктрина бессмертия и его “обретения”.
Гэ Хун неоднократно затрагивает проблему обретения бессмертия. Особенно интересна гл. 2 “внутренней части” — “Рассуждения о бессмертных” (Лунь сянь). В ней Гэ Хун для доказательства возможности обретения бессмертия прибегает к своеобразной логике, связанной с диалектикой общего, единичного и особенного.
Вначале он, критикуя абсолютизацию общего, делает акцент на единичном, затем переходит к особенному как — заключительному члену логической триады, в котором всеобщее не противостоит единичному. Уже сам факт наличия /в мировоззрении Гэ Хуна упомянутых элементов диалектики свидетельствует, что поздний даосизм отнюдь не чуждался обращения к философскому мышлению.
Особенно много места в “Баопу-цзы” уделено описанию способов обретения бессмертия (в самом общем смысле оно достигалось, по учению Гэ Хуна, через причастность Дао и следование ему).
Двумя основополагающими моментами теории алхимии (как основного способа обретения бессмертия) является признание универсальности перемен, изменений и учение о единой основе всего многообразия эмпирического мира. Оба эти положения восходят к древним даосским сочинениям. Основные способы продления жизни по Гэ Хуну: гимнастические упражнения (синци), сексуальная практика (фанчжун чжи шу) и алхимия {да яо, цзиньдань). Только алхимия может принести бессмертие (чаншэн бу сы, шоу у цюн), в то время как прочие средства могут обеспечить лишь долголетие, удлинить жизнь (янь нянь). Подробно об этом см.: Торчинов Е. А., 1980, с. 139–153; 1982, с. 60–79; 1983, с. 36–56; Уэйр Дж., 1966).
Как уже говорилось выше, южнокитайский оккультизм оказался субстратом рецепции северных форм даосизма и синтеза последних с нативными южными традициями. Главным примером этого синтеза является даосизм школы Маошань (Стрик-мэн М., 1979; 1981; Андерсен П., 1980). Начало ей было положено в 364–370 гг. “откровениями”, посетившими молодого человека по имени Ян Си. В своих видениях, возможно, вызванных созерцанием с использованием вдыхания галлюциногенных испарений алхимического треножника, он видел “совершенных людей” (чжэнь жэнь), снисшедших с небес Высшей чистоты (Шан цин), дабы открыть ему высшее даосское учение, которое Ян Си изложил придворному чиновнику из местной аристократии Сюй Ми, племянник которого был женат на внучке Гэ Хуна, и младшему сыну Сюй Ми по имени Сюй Хуэй. Сюй Ми и Сюй Хуэй создали скит на горе Маошань (к югу от современного Нанкина, тогда столицы Восточной Цзинь). Это место позднее стало центром данного направления. Целью его последователей было обретение бессмертия и вознесение на небеса Шан цин.
Однако возрастание влияния и роли данного направления связано с именем знаменитого философа, алхимика, медика и кодификатора маошаньской литературы Тао Хунцзина (456– 536), также южнокитайского аристократа, удалившегося в 492 г. на гору Маошань и впоследствии в силу своей известности в качестве даосского святого еще более увеличившего свое влияние при дворе, сохранившееся даже при антидаосских акциях лянского У-ди, горячего поборника буддизма (Стрик-мэн М., 1978, с. 467–475).
Тао Хунцзин создал антологию маошаньской литературы под названием “Чжэнь гао” (“Речи совершенных”), представляющую собой собрание текстов, содержащих “откровения” Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэя, якобы продиктованные им в видениях. Эта антология и другие труды Тао Хунцзина представляют собой основной источник для изучения маошаньского даосизма, поскольку весь корпус его литературы (“Маошань цзин”) не сохранился.
Религиозная практика маошаньской традиции представляла собой сложные методы психотехники, связанной с интериоризацией как литургического символизма “Небесных наставников”, так и лабораторной алхимии южных оккультистов. Разработанные методы медитаций, включавших в себя визуализацию и “актуализацию” (цунь сян) божеств микро- и макрокосма, использование галлюциногенов и созерцание ступеней алхимического процесса, подменяющее реальное “делание”, были рассчитаны прежде всего на индивидуальную практику в отличие от общинного литургического действа “Небесных наставников”. Медитативная психотехника традиции Шанцин, таким образом, синтезировала ятрохимию, фармакопею и теургию южного оккультизма с небесной иерархией и богослужебным ритуалом северян, грибы бессмертия, магические талисманы и реторту с литаниями и курильницами (Стрикмэн М., 1979, с. 169).
Характерно, что среди лидеров школы Маошань, равно как ведущих представителей оккультизма Цзяннани или школы Л'Инбао (основана в 397 г. Гэ Чаофу, потомком Гэ Хуна), мы видим представителей одних и тех же аристократических кланов Южного Китая (Гэ, Тао, Сюй, Гу, Лу, Сунь), зачастую связанных между собой брачными и кровнородственными узами. Их родственные связи сближают их не меньше, чем их идеология. Последняя восходила к ицзинистике, нумерологии, пророческим апокрифам (чань вэй) и учению о бессмертных временах Ранней Хань в отличие от рафинированной квазидаосской философии сюань-сюэ Ван Би и Го Сяна, столь ценимой доминирующими после “переправы двора на юг” (нань ду) аристократами северного происхождения.
Духовная карьера заменяла им утраченное влияние при дворе и светскую карьеру, открывая вместе с тем возможность для восстановления этого влияния “с заднего хода”, при помощи ореола даосской святости, медицинских знаний и молвы, гласящей об оккультном всемогуществе. При этом вновь обретенное влияние порой намного превосходило то положение, на которое южане могли рассчитывать при династиях Цзинь, (Лю) Сун, Ци и Лян в результате карьеры на чиновничьем поприще (Стрикмэн М., 1977, с. 35–40; 1979, с. 186–187).
Следующим аспектом даосизма периода Лю-чао, нуждающемся в рассмотрении, являются утопическо-мессианские идеи и движения.
В период Шести династий (Лю-чао) мессианские настроения в даосских кругах вспыхнули с новой силой. Несмотря на утверждение В. Ши о том, что в это вре. мя восстания имели очень немного идеологических моментов (Ши В., 1956, с. 170), Офути Ниндзи и А. Зайдель удалось найти достаточно много материалов, опровергающих эту точку зрения. Так, “История династии Цзинь” сообщает, что между 317 и 327 гг. на территории Цзянсу и Хунани действовал некий даосский проповедник Ли То, утверждавший, что ему 800 лет (поэтому его называли Ли Восемьсотлетний— Ли Бабай). В районе между Чжунчжоу и Цзянье он лечил больных “демоническими средствами” (гуй дао), а его ученик Ли Хун, учивший на горе Синьшань, провозглашал: “В соответствии с пророчеством я-стану царем” (ин чань дан ван). Они были обвинены в подготовке мятежа и казнены (Фан Сюаньлин, 1958, цз. 58, с. 46; Офути Ниндзи, 1964, с. 497). О Ли То сообщается и в другом месте “Истории династии Цзинь” (Фань Сюаньлин, 1958, цз. 6, с. Юа; Офути Ниндзи, с. 498): “Маг (шу жэнь) Ли То соблазнял толпу письменами нечисти (яошу), им самим написанными. Его обезглавили на рыночной площади Цзянькана” (324 г.).
Здесь многое напоминает ханьские секты: магическое лечение, претензии на бессмертие и опять-таки фамилия Ли. Офути Ниндзи считает, что эта секта восходит к традиции “Дао семьи Ли” (Ли цзя дао), секте, процветавшей в III в. в царстве У (Офути Ниндзи, с. 498). О ней подробно пишет Гэ Хун (284?— 363?) в гл. 9 “внутренней” части “Баопу-цзы” под “азва-нием “Смысл Дао” (дао и). Гэ Хун говорит, что она основана отшельником и предсказателем Ли А из Шу (Сычуань), и в соответствии с его возрастом его прозвали “восьмисотлетним господином” (бабай сюй гун). Это было в начале III в. Через 50 лет некий Ли Куань пришел из Шу в У и прославился там исцелениями верой. Его сочли тем же человеком, что и Ли А, и прозвали Ли Восьмисотлетним (Ли Бабай).
Гэ Хун лично знал людей, лечившихся у Ли Куаня заговоренной водой (чжу шуй) и “трехчаетными амулетами” (сань бу фу) и учившихся достижению бессмертия посредством гимнастики и дыхательных упражнений. Гэ Хун бичует Ли Куаня за шарлатанство и утверждает, что его последователи “заполняют землю к югу от Цзяна” (Гэ Хун, 1954, с. 39).
Офути Ниндзи отмечает сходство между “Ли цзя дао” и более поздней деятельностью Ли То и Ли Хуна. Скорее всего, Ли То просто подражал все еще почитавшемуся в народе Ли Куаню. Однако “Ли цзя дао” не выдвигала никаких доктрин религиозно-политического характера, тогда как Ли Хун говорил о своем вступлении на престол. Следовательно, 1) существовали пророчества о пришествии мессии-царя и падении династии и 2) Ли Хун претендовал на роль проявления небесного Лао-цзы, родоначальника семьи Ли. Однако сам Лао-цзы в рассматривавшихся текстах не упоминается. Впрочем, есть одно звено, связывающее ереси Ли Куаня, Ли То, Ли Хуна и учение “Лао-цзы бяньхуа цзина”, т. е. ханьскую еретическую традицию. Это общее происхождение в Сычуани (Шу), которая, кажется, является центром возникновения мессианских утопий.
Так, незаинтересованный буддийский автор танского времени (VII–X вв.) даже считал, что Юй Цзи, автор канонической версии “Тайпин цзина”, родом из Шу (Зайдель А., 1969–1970, с. 233), тогда как в действительности он происходил из Ланъе (Шаньдун) и около 200 г. переехал на юг (У) (Ван Мин, 1960, с. 747–751). Характерно, что “Тайпин цзин” считался текстом, содержащим откровение Лао-цзюня.
В это же время известная семья Ли из аборигенного населения Ба, или Цзун, установила на время в Шу власть собственной династии. Во времена Чжан Лу эта семья примкнула к “Небесным наставникам” (Тан Чанжу, 1954, с. 115–121), а мессианские чаяния, связанные с семьей Ли, способствовали ее возвышению. В 303 г. член этой семьи Ли Сюн был губернатором Инчжоу. Почувствовав достаточную силу для отделения от центрального правительства, он обратился к своему учителю даосу Фань Чаншэну (Фань Вечная Жизнь), жившему в уединении в горах Сишань близ Чэнду, с просьбой стать государем (цзюнь), а себя отрекомендовал его подданным (чэнь). Фань отказался от трона, но когда в 304 г. Ли Сюн провозгласил себя царем (вам) Чэнду, Фань прибыл ко двору и занял пост первого министра (чэн сям), приняв титул Мудреца Фаня (Фань сянь).
Он вдохновил Ли Сюна на провозглашение того императором и получил тутил “Верховного наставника Неба и Земли” (тчньди тай ши). В 306 г. Ли Сюн провозгласил себя императором династии Чэн. Он отказался от конфуцианского ритуала, табели о рангах, знаков сословных различий и даже регулярного войска (Чан Цзюй, 1958, с. 120; Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 177). В 333 г. Ли Сюн умер, и на престол вступил его брат Ли Шоу, переменивший название династии на Хань.
В правление его сына Ли Ши цзиньский генерал Хуань Вэнь завоевал Чэнду в 347 г. Однако приверженцы павшей династии восстали. Восставшие провозгласили императором сына Фань Чаншэна — Фань Бэня. Фань Бэнь собрал войско численностью в 10 000 человек, однако цзиньские военачальники Чжоу У и Чжу Шу победили его и казнили Фань Бэня (Фан Сюаньлин, 1958, цз. 58, с. 9а; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 233–234).
Здесь работает хорошо известный механизм: Ли Сюн в полном соответствии с образом идеального правителя ставит свое вступление на престол в зависимость от решения мудреца. После положительного решения он назначает мудреца своим советником. В этой связи следует вспомнить об имени Фаня — “Вечная жизнь” (чан шэн). Так, в частности, называли себя участники восстания даоса Сунь Эня (399 г.), выступавшие против цзиньского аристократизма (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 176; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 234; Эйкхорн В., 1954, с. 341). Другие титулы Фаня — Долговечность (янь цзю) и Девятикратность (цзю чжун).
Здесь, короче говоря, налицо старая схема императора, ведомого мудрым наставником, подчиненным государю в политическом плане, но стоящем выше его в духовном. Тот же принцип проявлялся в религиозно-политических титулах Чжан Цзюэ и Лао-цзы, равно как и утопия Да Цинь. Обращает на себя внимание и титул “го ши” (наставник государства),
