Многие гуманистически настроенные мыслители решительно и с отвращением выступали против подобного взгляда на жизнь. Однако большинство из них были вынуждены признавать сам факт появления в обществе благополучия, «счастья» одних за счет других. Лев Толстой, например, писал: «…все устройство нашей жизни таково, что всякое личное благо человека приобретается страданиями других людей…»1.
1 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. М, 1957, т. 23, с. 332.
Он не видел реальных причин, а следовательно, и путей устранения подобного устройства жизни и предлагал свою теорию «непротивления злу насилием» в качестве средства нравственного переустройства общества и совершенствования человека. Антигуманисты же «счастью на несчастье других» придавали статус внутреннего, фатального смысла всей жизнедеятельности личности. Один из наиболее ярких глашатаев этой аптиидеи Ф. Ницше, в частности, утверждал: «сама жизнь, существенно, есть присвоение, повреждение, насилование чужого и слабейшего…»1.
1 Ницше Ф. Собр. соч. М., 1900, т. 2, с. 259-260.
И те и другие – как буржуазные гуманисты, так и антигуманисты – искаженно, идеалистически и волюнтаристски понимают социально-исторические причины коллизии «счастья» и «несчастья» людей в обществе. Многие из них справедливо связывают эту коллизию с диалектикой добра и зла в человеческих взаимоотношениях. Однако, как правило, они ограничивались прежде всего «ареной души» отдельного индивида, где видят источник этой коллизии, а классовую обусловленность, социально-исторические масштабы движения противоположности добра и зла либо недооценивают, либо истолковывают извращенно.
Широкое хождение и всеобщее потаенно-ядовитое значение мысли о том, что «счастье» одного строится всегда из несчастий других, придала ей буржуазная эпоха. Именно торжество капиталистических отношений, как отмечал К. Маркс, порождает метафизическую абстракцию, означающую «сведение всех многообразных человеческих взаимоотношений к единственному отношению полезности»2,
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 409.
причем это отношение оказывается состоянием «взаимной эксплуатации»1.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 411.
В условиях частнособственнической конкуренции «отношение полезности имеет вполне определенный смысл, именно тот, что я извлекаю пользу для себя, причиняя ущерб другому»2
2 Там же, с. 410.
(курсив мой.- А. Т.), где развитие индивидов возможно «лишь в том виде, что одни лица удовлетворяли свои потребности за счет других…»3.
3 Там же, с. 433.
Провозглашение соответствующего буржуазной практике «сознания взаимной эксплуатации – всеобщим взаимоотношением между всеми индивидами», было вначале, по мысли К. Маркса, «смелым и открытым шагом вперед, было просвещением»4,
4 Там же, с. 411.
ибо раскрывало земной смысл и других форм эксплуатации, прикрытых идиллическим облачением, например феодальных. Буржуазный индивидуализм в ту пору играл прогрессивную роль, а теория «разумного эгоизма» выражала жажду полного развития индивидов в условиях свободной конкуренции. Иллюзия справедливости подобных отношений – в сравнении с феодальной зависимостью – была исторически правомерна; она, как показывает К. Маркс, приобретает лицемерно-апологетический характер лишь впоследствии, прежде пройдя своеобразную эволюцию в учениях таких мыслителей, как Гольбах, Гельвеций, Локк, Гоббс, Джемс Милль, Й. Вентам, У. Годвин и другие. Ироническое замечание Б. Мандевиля, что «пороки каждого отдельного лица при помощи умелого управления подчиняются величию и всеобщему счастью целого»1,
1 Мандевиль Б. Басни о пчелах. М., 1974, с. 47.
было, таким образом, вполне в духе своего времени. Впрочем, представление о том, что из свободной игры частных эгоистических интересов индивидов в обществе, основанном на Разумных Началах, сама собой возникнет Гармония, утвердится Справедливость, это представление с самого начала дополняется утверждением о верховенстве такой ценности, как «общая польза», о регулирующем значении Долга перед обществом, которому личность, в конечном счете, должна подчинять свой частный интерес (Й. Бентам и другие). Таким образом, в это время осознание «отношений взаимной эксплуатации» теоретически – в философии, этике, политэкономии – вовсе не было прокламацией аморализма, оно воспринималось нравственно-психологически как оптимистическая перспектива развития человека. Но для нас здесь важно отметить другое: буржуазный индивидуализм, буржуазное гуманистическое утверждение инициативы и свободного развития личности с самого начала таили в себе (как абстрактную, логико-понятийную альтернативу) семя антигуманизма. Неудивительно: если личная выгода всегда оборачивается ущербом для другого, то что мешает отбросить все препоны, в том числе мораль, чтобы последовательно, через торжествующее причинение вреда окружающим, эту выгоду достигать? Что мешает саму нравственность заставить служить возвышению сильного над слабым, насильника над жертвой? Что мешает все отношения людей понимать только как враждебно-эгоистические, злобные и на этом основании культивировать и практиковать откровенное человеконенавистничество? Из семени антигуманизма, внутренне скрытом в буржуазном индивидуализме, выросло немало откровенно реакционных, морально разнузданных учений. Их приверженцы как бы говорят решительное «да» всем темным, бесчеловечным сторонам капиталистических общественных отношений. Они изображают их в виде извечного рокового начала жизни «человека вообще». Они предлагают (разумеется, избранным) быть последовательными, разрушить старую нравственность «слюнтяйского» гуманизма и создать новую – мораль силы, власти, своеволия, демоническую нравственность зла. Свой бунт против морали они стремятся представить как отвержение нивелирующее-общей, «стадной» судьбы, предписываемой человеку обществом, и построение своей, своевластной судьбы «нового сверхчеловека».
В эпоху, когда один общественный строй в муках и борьбе сменяет другой, старая и новая мораль также сталкиваются, открывая людям противоположные ценности жизни. Понятия о добре и зле, о жизни и смерти, о счастье и несчастье изменяются. Все кажется шатким, зыбким. Нравы претерпевают болезненные трансформации, нередко отрицание старых норм не сопровождается сразу, непосредственно, торжеством новых, которые еще только складываются, выкристаллизовываются. Отрицание прежних канонов жизни создает особую нравственно-психологическую атмосферу в обществе, где отчаяние, безнадежность – настроения уходящих с исторической арены классов и социальных сил – противоречиво соотносятся с надеждой, уверенностью тех, кто своей деятельностью строит новые общественные отношения. В этих-то условиях и появляется гамлетовское: «Порвалась дней связующая нить». Возникает ощущение разорванности времени, несоединимости прошлого, настоящего и будущего. Моральное восприятие течения времени в жизни личности становится тревожным, противоречивым.
