подчиняющегося своему господину как новому богу. В неизвращенной форме этот механизм, по мнению Э. Фромма, наиболее ярко воплощается в безудержном властолюбии. Деструктивный, т. е. разрушительный, механизм сроден чувству мести за собственное бессилие и изоляцию, он выражается в постоянном стремлении к причинению зла, во враждебности, агрессивности, ненависти и направляется на иррационально подыскиваемый для этого объект (будь то другое лицо, социальная группа или какое-либо общественное явление). «Конформизм автомата» – это избавление от «бремени» собственной индивидуальности с помощью того, что человек всегда поступает «как все», с извращенным наслаждением подавляя в себе чувство неповторимости, своеобразия своей личности: стать «как все», превратиться в один из миллионов взаимозаменяемых «манекенов» XX века – это и значит перестать ощущать свою изолированность. Такой индивид, как замечает Э. Фромм, «мертв эмоционально и духовно», хотя и живет «биологически», плывя «по течению жизни», он пропускает свою жизнь «как песок сквозь пальцы»1.
1 Fromm E. Escape from Freedom, p. 255.
По мысли Э. Фромма, все перечисленные психологические механизмы реально не решают проблем, стоящих перед индивидом. Они дают ему лишь нравственно-психологическую иллюзию, которая, подобно наркотику, приглушает его ощущение изолированности и позволяет ему иррационально существовать в иррациональном капиталистическом обществе всеобщего отчуждения. При извращении самих потребностей людей друг в друге искажаются и нравственные характеристики их взаимосвязей. Садо-мазохистский механизм ведет к симбиозной зависимости, а не единству на основе равенства; жертва означает не самоотверженность, а унизительное подчинение, уничтожающее ценность и достоинство личности; индивидуальные различия, их колорит и ценность теряют значение перед различиями в степени обладания властью; справедливость выражает торжество сильного над слабым и невозможность последнего реализовать свои собственные задатки; мужество оказывается готовностью терпеливо переносить самые нелепые страдания, не выступая против той или иной кабалы; а смелостью или героизмом становится угнетение, захват, насильственное овладение судьбой других людей и т. п. В рамках извращенных социальных взаимоотношений искажаются и нравственно-психологические механизмы, качества, характеристики людей. Эриху Фромму не удалось до конца раскрыть социальные источники этих пагубных нравственно-психологических механизмов, он был склонен их (несмотря на попытку исторического подхода) абсолютизировать, его рецепты избавления от них носили весьма утопический характер1.
1 Это обстоятельно показано, например, в книге: Добреньков В. И. Неофрейдизм в поисках «истины». (Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М., 1974.
Нам важно здесь подчеркнуть иное: социальную обусловленность диалектики нравственно- психологической жизни индивида, социальное содержание противоположных – добрых и злых – «начал» в личности, социальный смысл того набора добродетелей и пороков, который у нее складывается.
Возникнув и утвердившись в общественной психологии, постоянно воспроизводясь в массовидных типичных ситуациях жизни обособленного одиночки, деформированные, внутренне извращенные нравственно-психологические механизмы его сознания выступают затем как исходные пункты мировоззренческого осмысления, в форме философско-этической. Так, например, те же нравственно- психологические явления, которые пытался описать Э. Фромм, в философско-этической форме представил и Ж.-П. Сартр. Однако если Э. Фромм пытался найти социальные координаты этих явлений, если (и в этом заслуга его попытки, хотя она и не удалась) стремился подойти к ним исторически, то Ж.-П. Сартр абсолютизировал их, превратив в вечную «моральную онтологию» существования человека вообще, в трагическую диалектику его «судьбы».
По мнению Ж.-П. Сартра, каждый субъект, желая утвердить себя, наталкивается на препятствие в виде Другого. Этот Другой рассматривает меня как вещь среди вещей и тем самым отчуждает мою свободу. В этих условиях возможны два типа отношений к Другому. Во-первых, попытка ассимилировать бытие Другого так, чтобы его бытие, а следовательно, и его взгляд не отличался от моего собственного. Во- вторых, стремиться к тому, чтобы уничтожить субъективность, самобытность Другого, превратить его в чистый объект, у которого не может быть своего взгляда. Следовательно, рассуждает далее Ж.-П. Сартр, чуждость и зло есть естественные границы отношений между людьми, а конфликт есть первоначальное значение «бытия-для-Другого». При попытке ассимиляции бытия Другого субъект стремится знать себя и «изнутри» и «извне», знать себя и как субъект и как объект. Это стремление – «бесполезная страсть», ибо она заранее обречена на неудачу. Ярким примером ее является, согласно Ж.-П. Сартру, любовь. Субъект хочет, чтобы его любили не по принуждению; вместе с тем он требует, чтобы его любили постоянно, т. е. тем самым ликвидирует свободу Другого, ту самую свободу, без которой невозможна любовь. Глубочайший смысл любви состоит в желании присвоить сознание Другого, а не только его тело. Но раз сознание остается свободным (а это – предпосылка любви), оно чуждо и враждебно «для меня». Остается – подчинить себе сознание Другого; это и вызывает такую извращенную форму любви, как садизм. Смысл мучений, которым подвергает садист свою жертву, состоит, по Сартру, в том, чтобы заставить Другого отождествить свою плоть со своим сознанием, чтобы тот добровольно признал, что его плоть повелевает его сознанием, т. е. украсть у него свободу сознания. Однако эта попытка заранее несостоятельна: Другой всегда знает цели своего мучителя, и потому полностью украсть его свободу невозможно. По этим же причинам обречена на неуспех и мазохистская форма взаимоотношений, построенная на добровольном подчинении, страдальческом отказе от своего «Я» в пользу Другого. В этих формах проявляется изначальная конфликтность межличностных взаимоотношений, где каждый человек предопределен самим фактом своего свободного бытия к роли мучителя Другого, к роли, которая в своем логическом завершении становится ролью палача1.
1 Критический анализ этих положений Сартра, данный в рамках всего его мировоззрения, имеется в книге В. Н. Кузнецова «Жан-Поль Сартр и экзистенциализм». М., 1969, с. 143-156.
Так забвение социально-исторических предпосылок нравственных отношений людей в обществе влечет за собой метафизическую абсолютизацию зла, превращение конкретных, частных его проявлений в вечные и безысходные. Так сартровский пессимистический гуманизм в отношении человека приходит в прямое соприкосновение с антигуманизмом.
Характерно, что та критика формулы «счастье одного строится на несчастье другого», которая дается в работах современных представителей западной этической мысли, носит формальный характер, не в силах нормативно ее отвергнуть. Неудивительно: ведь критики, как правило, не выходят за ограниченные рамки буржуазных, частнособственнических отношений, а именно эти отношения и вызывают – ежечасно и ежедневно – мрачное убеждение в эффективности эксплуатации, угнетения, эгоистического использования другого человека для утверждения собственной выгоды. Английский этик А. Эвинг пытался, например, критически разделаться с этим представлением следующим образом. Счастье, рассуждает он, не представляет собой некой субстанции, уменьшение которой в одном месте означает увеличение ее в другом и наоборот. Даже если мы возьмем предпосылку счастья – материальное богатство, деньги, то увеличение моего личного богатства (денег, например) вовсе не обязательно означает уменьшение его у других людей. Тем более это относится к благополучному, довольному самочувствию человека, которого он достигает, реализуя свои интересы в общении с другими людьми, скорее здесь у всех общающихся возрастает общая сумма счастья1.
1 Ewing А. С. Ethics. L., 1967, р, 18-21.
Что можно сказать по поводу этих рассуждений? Конечно, счастье не некая мистическая субстанция, которую индивиды в жестокой борьбе отнимают друг у друга; разумеется, счастье одного человека,
