пустоте сосуда или материнской утробы, в которую как бы погружены все вещи и которая, как материнское лоно, служит вечными вратами жизни и смерти. В свою очередь, Чжуан-цзы говорит о Небесной сокровищнице: «Черпай из нее – и она не оскудеет, добавляй в нее – и она не переполнится, и неведомо, откуда она».
Так, согласно древним даосам, все должно быть постигнуто под углом обоюдного включения и исключения свойств: вещи «вмещают друг друга». Самобытность каждой вещи должна быть постигнута через ее всеобщность. Все укореняется в противоположном. Вещи в действительности не отрицают, а дополняют друг друга. Превращение одной пылинки равнозначно трансформации всего мира. И «мир в целом» воспринимается даосами, как мы уже знаем, в динамическом плане. Он есть поток взаимного, но в то же время самостоятельного и неограниченного превращения. Это мир безусловных и нерасторжимых связей, «великий ком превращений», узел всех нитей, предстающий «распластанной сетью вещей», в которой не найти начала, или, если воспользоваться другой излюбленной метафорой Чжуан-цзы, «плавильным котлом», в котором непрестанно и вечно переплавляются вещи.
Мы можем назвать дао принципом диахронного – одновременно поступательного и возвратного – движения. Недаром в даосской традиции популярна символика спирали, этого архаического знака лабиринта. (Спираль или пружина – одно из значений термина «цзи», который обозначает у Чжуан-цзы импульс жизненного и космического процесса, как, например, в словосочетаниях «духовная пружина» – шэнь цзи, «небесная пружина» – тянь цзи. Если говорить точнее, действие дао может быть представлено в виде такого универсального в человеческой культуре символа, как двойная спираль. Центр спирали соответствует оси дао, в которой сходятся разнонаправленные движения мирового круга.
Ничто не мешает распространить принцип самоотрицания на само дао. Так и поступает Чжуан-цзы, отказывающийся от каких бы то ни было ограничительных определений реальности. Он не говорит ни о фазах мирового круговорота, ни о «появлении» или «исчезновении» вещей. Он скажет о реальности дао иначе: «Входит, а не скрывается внутри. Выходит, а не выказывает себя снаружи. Неколебимо стоит в центре…» Подчеркивая, что в потоке превращений нет разрыва, который наш разум мог бы принять в качестве точки отсчета, Чжуан-цзы не утверждает даже того, что в мире «все течет». Свою без-умную правду не-единства мирового потока философ поверяет в красивой аллегории:
Если спрятать лодку в реке, а холм в озере, то покажется, что они надежно укрыты. Но в полночь силач унесет их на спине, а невежде будет невдомек. С каким бы тщанием ни прятать большие и малые вещи, они все равно исчезнут. Вот если спрятать Поднебесную в Поднебесной, им некуда будет пропасть. Таков великий порядок сохранения вещи.
Как ни безыскусна мудрость Чжуан-цзы, она далека от пресловутого «здравого смысла». Даосский философ требует преодолеть привычный образ счислимого потока с его единством формы и содержания. Он предлагает вообразить материализованным, овеществленным чистое, несчислимое движение. Речь идет не просто о постоянстве изменений, а об уже недоступной рассудочному пониманию истине: чем более изменчив «ком превращений», тем более он постоянен и неподатлив. Полезно привести суждение китайского комментатора Ли Юаньчжо, который пишет по поводу этого пассажа: «Тому, кто прячет в реке или озере, все кажется неизменным. Не знает он, что нет ничего устойчивого, и вот неожиданно теряет. Тому, кто судит по полночи, все кажется преходящим. Не знает он, что ничто не сдвигается ни на волосок».
Дао предстает структурой, а именно самотождественным различием пустотной протяженности. Теперь мы можем конкретизировать некоторые постулаты даосской космогонии, в частности тему рождения мира вещей из первозданного хаоса. Вообще порождение (шэн) объявляется главной функцией реальности – будь то дао, Небо или же Небо и Земля – не только в даосизме, но и во всей китайской традиции. Понятие рождения в широком смысле выступает, очевидно, обозначением процесса самовоспроизведения, редупликации, удвоения и размножения. Однако в таком виде оно допускает весьма различные истолкования. Сам Чжуан-цзы не принимает идеи метафизической первопричины вместе с сопутствующей ей фигурой Творца, создающего мир из ничего (и в этом качестве воплощающего мужской аспект реальности). Даосский философ не видит начала в мировой «сети вещей», для него вещи живут «без корня». Отвергая оптическую реальность как сущность или основу всего сущего, Чжуан-цзы отвергает и идею прямой связи причины и следствия, столь важную в механистическом миросозерцании Запада.
Преодоление каузальной теории творения включает в себя два аспекта. С одной стороны, необходимо мыслить причину и следствие как одно нераздельное целое, но такое целое, которое строится по принципу дополнительности. Причина – действие, следствие – противодействие, реакция на причину. Таковы понятия «воздействия» и «отклика» (гань-инь), которыми традиционно оперировала китайская мысль. В рамках такого рода отношений все является по противоположности. Семя становится тем, что оно есть, благодаря плоду. Аналогичным образом тело и тень, звук и эхо взаимно определяют друг друга, день находит свое завершение в ночи, жизнь – в смерти и т. д. С другой стороны, тот же принцип дополнительности требует признать самодовлеющий характер каждого бытия. Дао как пустота не может ни породить (сотворить), ни уничтожить вещи. Все вещи, говорит Чжуан-цзы, «живут сами по себе». День всегда имеет перед собой ночь, жизнь – смерть. Одно не влечет за собой другого, не устраняет и не порождает его. Или, цитируя Чжуан-цзы, «жизнь не оживляет мертвое, смерть не умерщвляет живое».
Мы вновь убеждаемся, что даосский писатель наследует присущую мифологическому сознанию тенденцию к «сжатию данных опыта», субстантивизации качества, превращению каждого элемента бытия в самодостаточную величину. Архаическое наследие дает о себе знать и в неразличении им начала и продолжения, генезиса и существования. Отсюда вытекает апология жизни в традиционной китайской мысли, которая смешивает в понятии «шэн» жизнь как состояние и жизнь как рождение или творение. Подлинная жизнь оказывается чем-то превосходящим статическую данность «жизни» как логической сущности, неким апофеозом, избытком животворящей силы жизни. И не случайно в «И-цзине» реальность космического потока перемен определяется посредством удвоения понятия жизни, получая значение «животворения живого» (шэн-шэн). Между тем такая жизнь не может не включать в себя свое отрицание, свою антитезу. И действительно, даосская формула гласит: «Животворящее жизнь – не жизнь».
Жизнь, слитая с порождением, осуществляет себя в само-отдаче, само-преодолении. Даосское понимание жизни наследует архаической символике дара как высшей жизненной ценности (в сущности, только жизнь и может быть даром). Было бы ошибкой думать, что речь идет о передаче чего-то от имущего к неимущему. В соответствии с принципом целостности через афронт дарующий есть символ (именно: тайный опознавательный знак) жизни того, кто принимает. Дар жизни не создает накоплений: к подлинной жизни «ничего нельзя прибавить», утверждает Чжуан-цзы. Напротив, он есть чистая трата, трата без расходования, удостоверяющая присутствие в обыденной жизни верховной жизненной силы. И не будет удивительным узнать что истинная жизнь является через смерть, что она гнездится в том, кто «отрекся от жизни» и уподобился «остывшему пеплу», а идеальные люди древности, по Чжуан-цзы, «давали и ничего не требовали взамен». В трактате «Гуань Инь-цзы» записано: «Умей прозреть семя духа и долго жить. Умей забыть семя духа и превзойти жизнь». Жить по-даосски и значит жизнь превзойти.
Само-избыточная природа жизни запечатлена в даосской идее родового момента бытия как тождества сохранения и изменения. Это динамический момент нейтрализации противоположных качеств, «небесное равновесие», воплощающее абсолютную полноту и завершенность всякого бытия. И это универсальная причина, ставшая состоянием: апофеоз всепорождающей жизни. Будучи сама определенным качеством, такая «причина» в рамках философии Чжуан-цзы не обязательно должна иметь следствия. Строго говоря, она их и не имеет, поскольку в ней завершаются все вещи, к ней возвращается все сущее. Существует источник, из которого ничего не проистекает, и путь, который никуда не ведет.
Но существует и дым без огня, и шепот без губ, и, согласно одной даосской метафоре, «листья без корней». Ибо речь идет о причине, которая, будучи универсальной средой сопротивления как соответствия и поглощения, в рамках отмеченного выше «реактивного» миросозерцания выступает сама в качестве следствия. Пустота дао – «сама себе корень, сама себе ствол»; она лишь предоставляет возможность феноменальному миру быть тем, что он есть. Она может стать отправной точкой нового явления, но она не излучает свет, не выражает себя, а, наоборот, поглощает всякий свет и себя скрывает. Даосский мудрец «созерцает возврат» всех вещей. Собирая в себе бытие, причина как состояние, причина-следствие
