В древних даосских памятниках встречается еще одно обозначение первозданного хаоса – хуан ху – и ряд сходных по звучанию терминов, являющихся, по-видимому, различными вариантами фонетической транскрипции одного и того же слова.
Мы можем лишь догадываться об архаических истоках мотива хаоса в Китае. Письменные сведения о нем возникли уже в ту эпоху, когда наследие локальных племенных традиций неузнаваемо изменилось в идеологии и фантасмагориях имперской цивилизации. Вне этих традиций живет и Чжуан-цзы. Притча о гибели Хаоса превосходно характеризует двойственное отношение даосского писателя к преданиям старины: он смеется над слепотой рода людского, не ведающего, что творит, он грустит о райском бытии Хаоса, но принимает смерть архаических богов как свершившееся и необратимое событие. Он хотел бы, да не может верить в древних богов. Мифологема Хаоса служит Чжуан-цзы, как и другим даосским авторам, лишь отправной точкой размышления и одновременно – прообразом самого предела рефлексивной мысли.
Мотив хаоса, или хаотического всеединства мира, лежит в основе космогонической философемы даосизма. В 25-м изречении «Дао дэ цзина» онтологическая реальность уподобляется «вещи, в хаосе завершающейся, прежде Неба и Земли рожденной». По поводу идеи «завершения» бытия обратимся к 42-му изречению, которое гласит: «Дао рождает единое, единое рождает два, два рождает три, и три рождает все сущее». Судьба загадочной сентенции Лао-цзы, обросшей самыми разными комментариями, могла бы послужить отличили иллюстрацией герменевтической неисчерпаемости символа. Наиболее распространены толкования космогонические. В этой плоскости фраза из «Дао дэ цзина» сопоставима с изречением в «И- цзине»: «В переменах есть великий предел. Им рождены два начала, два начала рождают четыре первообраза, четыре первообраза рождают восемь триграмм». В трактате «Хуай Нань-цзы» (II в. до н. э.) в аналогичной трехступенчатой схеме космогенеза речь идет о «пустой зале», «времени и пространстве» и мировом дыхании (ци).
Каждая из упомянутых схем на свой лад сообщает о космогенезе как удвоении единого и гармонии полярных начал как условиях всякой жизни. Третий член – это космический ребенок, родившийся от отца Неба и матери Земли (сил ян и инь). Триада не отличается от Единого. Единое не отлично от триады. Ветер Пустоты собирает воедино музыку Человека, Земли и Неба. Нет сомнения, что в древнем Китае хаос более или менее отчетливо ассоциировался с пустотой, опосредующей силы космической триады. Как предполагает Н. Жирардо, философема пустоты была подсказана представлением о пустоте внутри космического яйца, опосредовавшей полярные начала.[10] Несомненно также, что Хаос для древних даосов – прообраз мира как целого. В одном ряду с мотивом хаоса в даосской литературе стоит метафора необработанного дерева (пу). Речь идет о первозданной целостности мира до творения, которое ассоциируется с обработкой цельной «глыбы бытия» руками человеческими, подобно тому как правители Южного и Северного океанов умертвили владыку Центра, пробуравив в нем дырки. «Хуай Нань-цзы» резюмирует: «Пустота пещеры тождественна Небу и Земле, хаос – необработанное дерево. Несотворенное, а вещь завершенная – такое зовется Великим Единым».
Единство хаоса, разумеется, не имеет ничего общего с той всепоглощающей темнотой, в которой «все кошки серы». Как мы уже знаем, возврат к Великой Пустоте означает у Чжуан-цзы открытие самоценности мифа и не-желание отвлекаться от всех голосов Земли во всем их бесконечном разнообразии нюансов – от всех этих вздохов, шепотов, криков, стонов, завываний и т. д. Хаос в даосской философии – это действительно целый мир во всем его многообразии и, более того, мир свободный от наложенного на него унифицированного логического порядка; мир, в котором каждая вещь «поет по своей воле». Хаос – это не только исток, но и природа всех вещей. В нем сходятся все начала и концы.
И Лао-цзы, и Чжуан-цзы видели в триаде форму «завершения» хаоса. Принцип существования мира и сама полнота «великой пустоты» держатся двойным отрицанием: первичного недифференцированного единства и мира первоначал или первообразов. Следующий этап отрицания – отрицание мира множественного – возвращает вновь к неразличению пустоты. Было бы нетрудно показать, что триадой исчерпываются возможные онтологические состояния мира и что триада определяет образ мира и саму структуру мировосприятия во всех древних традициях.
В древнедаосских текстах, лаконично-афористических, мы находим лишь краткие указания на трехступенчатый круговорот бытия. Одно из них встречается в 25-м изречении «Дао дэ цзина», где дао названо «великим». Лао-цзы оговаривает произвольный характер этого имени, но оно выбрано, надо думать, не без причины. «Великое» в данном случае следует понимать, вероятно, как наибольшее в данном классе объектов, т. е. дао «больше» всякой вещи. В этом смысле, как говорили даосы, дао «квадратнее квадрата» и «круглее круга». Будучи «великим», говорит далее Лао-цзы, дао «растекается», «уходит вовне» (ши). Иными словами «величие» есть свойство превосходить всякое бытие, воплощать в самоотрицании неисчерпаемое творческое изобилие. Растекаясь, дао «уходит далеко» (юань), или, как поясняют китайские комментаторы, «достигает предела». Уходя далеко, дао «возвращается» (фань). В итоге действие дао очерчивает «великий круг бытия», объемлющий три онтологических режима: единое, дуальность и множественность. В трактате «Хуай Нань-цзы» три онтологических состояния мира и три ступени круговорота бытия описываются в заимствованных у Чжуан-цзы понятиях «начало», «не начавшееся быть началом» и «не начавшееся быть не начавшимся быть началом». Впоследствии трехчастная формула райской полноты мира, всеобъятной гармонии нерукотворного хаоса утвердилась в самых разных сферах китайской культуры, от алхимии до паркового искусства.
Так хаос оказывается одновременно принципом всеобщей трансформации и символом совершенной полноты бытия. Рассказанная Чжуан-цзы притча о смерти Хаоса отмечена печатью не трагизма, а, скорее, скрытой иронии; ведь Хаос, чтобы быть самим собой, должен умереть. Искусство Хаоса, о котором упоминает даосский философ, возвращает к несотворенной целостности бытия через его конкретизацию. Это искусство, заметим, отнюдь не противостоит человеческому началу мироздания. Даже будучи Хаосом, можно, совсем как человек, веселиться с друзьями!
Дао – универсальный порядок творческих перемен Хаоса. В метафизике Лао-цзы оно обнимает и опосредует два аспекта бытия: явленное и неявленное, «присутствующее» (ю) и «отсутствующее» (у). Оно воплощает закон развертывания и свертывания, эволюции и инволюции бытия, единовременного движения от небесного и единого к человеческому и множественному и наоборот. Уже в первом изречении «Дао дэ цзина» дается совет созерцать вещи сразу в двух планах: в их явленности и в их сокровенности. Хотя то, что было названо «присутствующим» и «отсутствующим», в западных языках обычно передают понятиями «бытия» и «небытия», даосизму чужд подобный онтологический дуализм. Китайские «ю» и «у» являются таковыми лишь по отношению друг к другу, они условны, преходящи и могут меняться местами. Они вписаны в сверхсистему универсального Различия как различия подобного.
Книга Чжуан-цзы предполагает знакомство с космогонией триады и «великого круга бытия». Однако сам Чжуан-цзы не удовлетворяется космологической рационализацией древней мифологемы. Его интересует принцип (именно: Путь)мирового круговорота как таковой. Древние даосы обозначали этот принцип уже известным нам термином «фань» – возвращение, но также отрицание и перевертывание, «переход в противоположность», продолжение того же в другом. Функция сохранения оказывается в дао неразрывно переплетенной с функцией творческого самопреодоления. «Возвращение есть действие дао», – сказано у Лао-цзы. В свою очередь, Чжуан-цзы говорит о «возвращении к подлинному», «возвращении к единому», «возвращении к всепроницающему», «возвращении к равенству с Небом», «возвращении к своей природе» и т. д. Этот очередной пример даосской «глоссолалии» липший раз напоминает о текучем, ситуативном и предположительном характере даосского лексикона, где все слова сознаются исторгнутыми из неизреченного единого и к нему отсылающими.
Итак, возврат к цельности «необработанного дерева» есть универсальный принцип мирового движения в даосизме. Посредством него осуществляется «великая циркуляция» (да тун) или «сокровенный круговорот» (мин юнь) всего сущего, где каждое изменение носит характер восполнения; оно «отсылает» к единому, если бы только единое могло быть противопоставлено не-единому.
Здесь вырисовывается еще одно, верховное значение «небытия» как бездонного резервуара пустоты, предельной в своей бесконечности потенциальности, где потенциальное уже неотличимо от актуального. При свете даосского «сияния правды» вещь возвращается к аутентичному существованию, или, как говорил Чжуан-цзы, «обретает себя» в тот момент, когда она «перестает быть», переходит в «другое». Всякая перемена удостоверяет мета-логическое постоянство дао, а существование каждой вещи обосновывается верховным «небытием» пустоты – истоком и судьбой всего сущего. Лао-цзы уподобляет его
