как существа социального. Это принцип самопостижения в беспредельной пустоте. Ничего удивительного, что тезис «знать незнаемое» не был исключительным достоянием даосов. Он принадлежит всей китайской мысли. Об эпистемологической пустоте в ее роли бездонного резервуара значений писал даже столь далекий от даосизма и сурово критиковавший его мыслитель, как Сюнь-цзы. (Добавим, что подобная идея пустоты созвучна многим современным представлениям о характере научного знания.)
Что же можно сказать в таком случае о понятии «небесного» у Чжуан-цзы? В наивном образе «четырех ног у коня» можно разглядеть намек на нечто неотъемлемо присущее вещи, нечто ей врожденное и интимное. И действительно: небесное определяется Чжуан-цзы просто как «данное от природы» и «внутреннее», т. е. нечто, представляющее имманентный источник бытия и внутреннюю, познавательную глубину всех форм культуры. Фрагмент из 6-й главы уточняет: знать небесное – это значит «брать жизнь от Неба» или «жить, укоренившись в Небе».
Мы можем соотнести «небесное» с известным нам понятием пустоты как импульса творческого обновления человека и вместе с тем горизонта беспредельной сферы человеческого промысла. Познание небесного соответствует осознанию имманентного истока мысли и всех душевных движений. Человек, познавший Небо, – это скорее Ноmо Sарiеns в даосском понимании, т. е. человек, уразумевший свою природу и назначение и тем самым – свою принадлежность миру. «Небесное» – бесконечная, всеобщая, живая Природа, в свете которой человек наделяется миссией последовательно и беспредельно восполнять себя. Открытие собственной бесконечности в сердце творческого порыва есть высшая ступень даосского познания. В нем находит завершение «человек созидающий». И вновь эта загадочная ирония Чжуан-цзы: ведь уподобляя Небо «четырем ногам у коня», он не шутит или, во всяком случае, не только шутит. Между тем и другим в даосском миросозерцании действительно нет разрыва, подобно тому как зияние вечности сквозит в каждом мгновении.
Если «человеческое» – это для Чжуан-цзы все, что есть в человеке «слишком человеческого», то «небесное» – это самое человеческое в нем. Небесное делает человеческое тем, чем оно есть. Оно является естественным (внутренним) коррелятом человеческого в том, что не позволяет техническому опыту выродиться в технократическую пытку, человеческому промыслу – в помысел. Другими словами, небесное является мерой человеческого: «настоящие люди» Чжуан-цзы, осуществляя человеческое, подражают Небу (буквально «работают по-небесному»). Уподобляясь Небу, они отнюдь не отдаются на волю внешних и чуждых им сил. Они только претворяют уготовленное им Небом, что на языке Чжуан-цзы называется «не губить небесного человеческим» и так «претворять до конца отведенный Небом срок». Изображая небесное имманентным источником и мерой человеческого, Чжуан-цзы, несомненно, отдавал приоритет Небу. Недаром Сюнь-цзы ставил в вину даосскому философу то, что тот «прельщался небесным и не понимал человеческого». Критика Сюнь-цзы, однако, бьет мимо цели, ибо у Чжуан-цзы Небо служит как раз утверждению сугубо человеческого элемента в человеке. Если Чжуан-цзы говорил о том, что человек живет наравне со всем сущим в безграничности Небес и мечтал о временах, когда человек жил (или будет жить) «бок о бок с птицами и зверьми», то говорил он, конечно, не о возврате человека к животному состоянию, не о животной слитности человека со средой, а о способности человека оберегать свою и чужую самобытность, о его уникальной миссии водворять на земле «небесную освобожденность».
Это означает, что человек, чтобы быть самим собой, должен быть не равен миру и даже всему, что есть в нем зримо человеческого. Небесное начало в человеке – это то вечное, неизбывное несовпадение человека с миром и с самим собой, которое откликается такой патетической нотой в описаниях даосских «демонов глухонемых», этих подвижников самоскрывающегося присутствия Природы. Небесное и мнимо человеческое, «слишком человеческое» не могут сойтись. «Презренное среди людей ценнейшее для небес», – заявляет Чжуан-цзы в той же, 6-й главе своей книги. В других местах меткой Неба объявляются качества, делающие его «одиноким» и отличающие его от стадной анонимности толпы.
Завесу над происхождением категории «небесного» у Чжуан-цзы с неожиданной стороны приоткрывает мотив физической ущербности, гротескной телесной деформированности даосского мудреца. Увлечение этой темой принадлежит к числу самых курьезных и вместе с тем любимых причуд сунского сочинителя «нелепых речей». Одна из глав «внутреннего» раздела его книги целиком посвящена людям, которых за какое-то неизвестное преступление лишили ноги или ступней ног. Тем не менее их физическая неполноценность в соответствии с уже известным нам принципом афронта, контрастного единства, скрывает в себе «полноту жизненной силы». Но особенно примечателен фрагмент другой главы, в котором говорится следующее:
Гунвэнь Гань увидел Ю Ши и с удивлением спросил: «Что ты за человек? Почему одноногий? Это от Неба или от человека?» Тот ответил: «От Неба, не от человека. Ведь Небо дает все то, благодаря чему ты единственный. Человеческий же облик одинаков для всех. Ясно, что это от Неба, а не от человека».
Комментаторы, как обычно, не в состоянии сказать ничего определенного ни по существу процитированного диалога, ни о его участниках. Мы не знаем непосредственных причин, побудивших Чжуан-цзы поведать об этом странном разговоре, но нельзя не заметить по крайней мере, что за его рассказами о калеках-мудрецах стоит богатая мифологическая традиция. Известно, что целый ряд персонажей древних китайских мифов отличались хромотой. Таковы великий Юй, волочивший одну ногу, одноногий Куй, наследник мифического царя Кунцзя, который случайно повредил ногу и не смог править, трехлапая жаба и пр. Данные сравнительного изучения архаической мифологий дают основания считать хромоту знаком хтонической природы персонажа. Она является принадлежностью человека прямоходящего, который, встав на две ноги, выделился из животного царства, но тем самым познал влекущую вниз силу Земли как тотальности родовой жизни. (Разумеется, нельзя путать философское понятие «неба» в китайской традиции с небосводом.) Хромота напоминает Человеку Разумному о его «забытом прошлом», но она же подтверждает его особенный статус. Так «метка небес» у Чжуан-цзы связывает человека с бесконечным круговоротом снов Земли, но делает его «единственным». В один ряд с увечными мудрецами можно поставить героев 6-й главы книги Чжуан-цзы, которые объявлены даосским писателем «больными», ибо, по его словам, они так «скручены» силой Неба, что «еле ковыляют» или даже «ползают». Но в свете сказанного выше о значимости мифологемы хромоты нет ничего удивительного в том, что герои Чжуан-цзы – это также и мастеровые люди (антиномическое сочетание хтонической природы и технического умения мы встречаем и в других мифологических традициях, например в образе Гефеста).
Таким образом, мифологема хромоты позволяет Чжуан-цзы определить смысл человеческого бытия, не отрывая человека от мира и не лишая его самобытности. В мотиве «благотворного увечья» космическое (небесное) и человеческое оказываются связанными по принципу афронта. Неустранимое несовпадение того и другого подразумевает их нерасторжимое единство, которое принципиально не может быть разрушено человеческой техникой. В конце концов увечье мудрецу наносится людьми с помощью технических средств. Но для Чжуан-цзы в перспективе человеческого промысла оно сродни практиковавшемуся в древнем Китае отрезанию ноги жертвенного животного. Неизгладимый даже в гуще обыденной жизни «рубец Неба» есть символ (в его исконном греческом значении тайного опознавательного знака) приобщенности человека к божественной реальности. Возможно, именно здесь нужно искать разгадку таинственных фраз Чжуан-цзы о «каре Неба», лежащей на мудром.
Хотя Чжуан-цзы говорит о единстве небесного и человеческого по завершению, даосской мысли чужды телеологические конструкции. В особенности нет ничего более враждебного духу и букве даосской традиции, чем оценка вещей по причастности к внеположенной ей цели.
Чжуан-цзы убежден, что ценность вещей – только в них самих. Открытость человека миру предстает у него именно актом открытости как таковым, творчеством ради творчества, в котором человеческое и небесное непосредственно и целиком переходят друг в друга, не теряя своей обособленности. Впрочем, человеческое и небесное у Чжуан-цзы вообще не являются понятиями и ничего не определяют, кроме подобной внеконцептуальной диалектики их взаимоотношений. Ибо Чжуан-цзы стремится не к жестким понятийным схемам, а, наоборот, к тому пределу мысли, за которым вещи свободны по отношению друг к другу и друг друга освобождают; за которым все обретает свободу быть всем, и предельная неопределенность творческой пустоты гарантирует полную определенность свободы, обретаемой в неразличении и неотождествлении того и другого.
Нет нужды различать небесное и человеческое: коль скоро первое имманентно второму,
