Отмеченная уступка даоса софистам, если только считать уступкой признание невозможности демонстрации опыта дао иначе, как ссылаясь на всеобщий сон, лишает его права претендовать на репутацию человека, обладающего знанием или даже желающего им обладать (ни на то, ни на другое Чжуан-цзы и не претендует). Оставляя неясным соотношение внутреннего опыта и всеобщего сна, она дает основание подозревать Чжуан-цзы в заурядном лукавстве. Конечно, лукавство лукавству рознь, и недомолвки Чжуан-цзы покажутся не столь удручающими, если учесть, что в то время альтернативой им была позиция Сюнь-цзы, который, вполне хладнокровно отнесшись к тезису об условности имен, предлагал устанавливать значения слов правительственными декретами. Так Сюнь-цзы предвосхитил агрессивное лукавство надвигавшейся деспотии. Но в философии не бывает исключений и оговорок: лукавство кроткое или воинствующее все равно остается в ней лукавством.
Очевидно, апология Чжуан-цзы требует решительного пересмотра самого понятия выразительного акта в свете наметившейся здесь проблемы внеметафизического различия или неразличения видимого и скрытого, иллюзии и реальности, «сна» и «пробуждения». Стратегия даосского философа состоит в замене обыденного языка поэтической стихией речи или, так сказать, речью второго порядка, превосходящей порядок суждения. Это стратегия своего рода «смыслового перевертывания» языка, благодаря которому слова приобретают референтную функцию там, где она отрицается их обыденным употреблением. «Дао, проявляя себя, уже не дао. Слова, становясь логическими суждениями (бянь), не достигают», – говорит Чжуан-цзы, не сообщая нам, чего именно не достигает логический порядок языка. Быть может, неизреченной правды дао? Но Чжуан-цзы и не пытается говорить о том, о чем говорить нельзя. Для него «правда дао» и есть самая суть экспрессии, живая плоть (едва ли «предмет») человеческой речи.
В любом случае не будем терять из виду двусмысленности оригинального текста. Ибо Чжуан-цзы отрицает наличие сущностей там, где людское мнение видит определенные объекты. И наоборот: Чжуан-цзы пользуется языком как выразительным средством там, где слова с точки зрения обыденного словоупотребления ничего не обозначают. Если для оппонентов Чжуан-цзы всякое обозначение «мира в целом» – бессмыслица, то сам он со всей серьезностью – и искренне шутя! – заявляет, что «Небо и Земля – один палец» (= не-палец).
Нужно понять, что для Чжуан-цзы описание – перевернутый образ реальности. Желая, чтобы слова «отсылали к смыслу», даосский философ пользуется ими, как ныряльщик отталкивается от трамплина для того, чтобы глубже погрузиться в воду. О не-логическом мире нельзя рассказать, но он, безусловно, выразим: Небо и Земля молча выказывают свою «величавую красоту». Речи даосского философа, как мы помним, это образ безмолвия в словах, пробелов в концептуальном знании, его связующих, пустоты как импульса и среды обновления мысли. Это не теория. Это сама творческая сила мысли, рождающая теории и никогда не переходящая в них.
Слово дао предстает «всегда новым», потому что оно пребывает там, где понятия взаимно переходят друг в друга и всякая логика исчерпывает себя. Безмолвие бытия, наступающее всегда после. Но все возвращающее к его истоку.
Отказываясь ограничивать значение слов, Чжуан-цзы возрождает их изначальный антитетизм, их первобытную способность вмещать в себя противоположные смыслы. Тем самым Чжуан-цзы возвращает мысль к состоянию первозданного сна «до сотворения мира». Действительно, взгляд на язык в свете его антитетической тотальности сближает мировосприятие даоса с языком снов, которые, по наблюдению 3. Фрейда, «обнаруживают тенденцию сводить противоположности к единству или представлять их как одно». Такова же природа языка символов в «глубинной психологии» К. Юнга. Чжуан-цзы спит вещим сном – неустранимым сном самих вещей и сном, навевающим неведомое; подобно rеvеriе сюрреализма, этот сон наяву превосходит дуализм сна и яви. Это сон священный; он велик потому, что имеет против себя и в себя включает великое пробуждение.
Различие между Чжуан-цзы и его противниками из числа «любителей рассуждать» коренится, таким образом, в разности подходов к языку. Оппоненты даосского философа еще верят в соответствие слов порядку мира и хотят прояснить мир в слове. Как ни архаичен Чжуан-цзы в своем стремлении создать образ символического языка (а скорее, потому именно и архаичен), он предостаточно вкусил от тошнотворной «понятности» опредмеченного мира. Он хочет сделать мир непрозрачным в молчании, вернуть словам познавательную глубину. Он остро чувствует нелепость «понятного» и осмысленность невероятного. Поэтому он требует не смешивать слова и реальность, логическое и опытное. Об этом повествует, в частности, следующий сюжет, великолепно передающий всю деликатность и двусмысленность взаимоотношений Чжуан-цзы и Хуэй Ши:
Чжуан-цзы и Хуэй Ши прогуливались по мосту через реку Хао. Чжуан-цзы сказал: «Как весело резвятся эти ельцы в воде! Вот радость рыб!»
Хуэй Ши сказал: «Ты не рыба, откуда тебе знать, в чем ее радость?»
Чжуан-цзы сказал: «Ты же не я, откуда тебе знать, что я не знаю, в чем радость рыб?»
Хуэй Ши сказал: «Я не ты и, конечно, не знаю того, что ты знаешь.
Однако ж и ты не рыба и, безусловно, не можешь знать, в чем ее радость».
Чжуан-цзы сказал: «Вернемся к началу нашего разговора. Ты спросил меня, откуда я знаю, в чем радость рыб, – значит, ты уже знал это и потому спросил. А я знал это, стоя здесь, у реки Хао».
Спор Чжуан-цзы и Хуэй Ши при всей его отдаленности от современной эпохи может служить на удивление точной иллюстрацией идеи «языковых игр» Л. Витгенштейна, заметившего, что метафизические суждения держатся скрытым смешением логического и фактического. Для Хуэй Ши Чжуан-цзы не может знать радость рыб потому, что «знать чужую радость» логически невозможно, и следовательно, претензия на такое знание не может подкрепляться реальным опытом. Следовательно, утверждение Чжуан-цзы не имеет описательной ценности. Как можно заметить, Хуэй Ши исходит из того, что знать можно лишь собственную радость, причем данное суждение, будучи допустимым логически, является одновременно и констатацией факта. Со своей стороны, Чжуан-цзы, на время как бы принимая условия игры, заданные его собеседником, указывает, что, если следовать логике Хуэй Ши, коммуникация была бы невозможна. Вместе с тем он утверждает, что Хуэй Ши «знал» о его знании радости рыб, как только он об этом знании заявил. Чжуан-цзы вообще склонен полагать, что вещи предстают перед нами такими, какими они даны нам в языке: «Дорога появляется, когда ее протопчут люди. Вещи появляются, когда им дадут названия». Все это весьма похоже на известное замечание Л. Витгенштейна о неразличимости выражений «мне больно» и «и знаю, что мне больно», взятых как факты словесного сообщения. Совершенная некоммуникативность личного опыта неожиданно оборачивается его полной доступностью для каждого.
Возвращаясь к соотношению «своей» и «чужой» радости, мы можем сказать, что оба эти понятия, составляя антитезу, взаимно определяют друг друга. Если мы утверждаем, что мы не можем знать (т. е. определить) чужой опыт, то мы должны признать, что мы не можем дать определения и своему собственному опыту. Если утверждать, что понятие чужой радости не имеет описательной ценности, тогда этой ценности лишается и понятие своей радости. Между тем Хуэй Ши подспудно изымает один член оппозиции, сохраняя прежний смысл другого ее члена, – операция, которую Л. Витгенштейн именовал «типичной метафизической ошибкой». Чжуан-цзы ясно дает понять собеседнику, что тот смешивает логическую невозможность, как факт языка с невозможностью действительной.
Заключительная фраза Чжуан-цзы – настоящий апофеоз многозначности его речей. Даосский философ раскрывает здесь, что он затеял всего-навсего словесную игру, которую, в отличие от своего партнера, не намерен принимать всерьез. Нарочито сухой тон Чжуан-цзы, в очередной раз пародирующего манеру софиста, призван лишь ярче оттенить произвольное смешение двух планов – логического и описательного – в суждениях Хуэй Ши. Ведь Чжуан-цзы говорит о своем опыте, он «говорит то, что говорит», а Хуэй Ши ведет речь об абстракциях и языковых привычках. Показывая, что Хуэй Ши на самом деле знает лишь общепринятый способ употребления слов, и смеясь над наивностью своего оппонента, принимающего это за подлинное знание действительности, Чжуан-цзы учит постижению высшей реальности, которая превосходит логику слов, но не отрицает ее. Он предлагает собеседнику оставить бесплодные словопрения и посвятить себя постижению скрытой, но и неутаимой радости жизни, которая у всех одна.
Для Чжуан-цзы всякое утверждение несомненно предполагает имплицитное знание «того, о чем
