Посему тень от летящей птицы не обнаруживает движения. Колесо повозки никогда не касается земли…»
Как замечает современный китайский философ Фэн Юлань, для Юэ Гуана каждое мгновение составляет нераздельное единство «прибытия» и «ухода»; нельзя говорить ни о последовательности единичных «прибытий», противостоящих «уходам», ни об универсальном «прибытии», отличном от столь же универсального «ухода». Как следствие, оба понятия оказываются несостоятельными.
Что касается древних даосов, то они настаивали на «безымянности» дао и соответственно «пустоте» всякого имени (ими и было пущено в обиход выражение «пустое имя»). Но сформулированную номиналистами критику понятия Чжуан-цзы обращает против них самих. По поводу рассуждений Гунсунь Луна он говорит следующее: «Воспользоваться пальцем (т. е. указателем. – В. М.), дабы показать, что палец не является пальцем, хуже, чем воспользоваться не-пальцем, дабы показать, что палец не является пальцем. Воспользоваться лошадью, дабы показать, что лошадь не является лошадью, хуже, чем воспользоваться не-лошадью, дабы показать, что лошадь не является лошадью. Небо и Земля – один палец. Тьма вещей – одна лошадь».
Весь пассаж кажется пародией на косноязычие софистической казуистики, но в нем отражена и определенная философская позиция. Нет нужды, говорит Чжуан-цзы, в парадоксальных доказательствах, коль скоро всякое имя условно. Софистические ухищрения решительно ничего не доказывают и вообще могут производить эффект лишь в силу подразумеваемой ими веры в соответствие слов определенным сущностям. Предаваться этой словесной эквилибристике – значит, как точно сказано о Гунсунь Луне в другом месте книги, «смотреть на небо через трубочку, целиться в землю шилом». Смешны не высмеиваемые софистами мнения. Смешны сами софисты, не замечающие, что они, кичащиеся своей интеллектуальной свободой, находятся в плену у тех же самых мнений.
Впрочем, мы можем еще допустить существование двух особых сущностей: предельно большого и предельно малого. О них следующий вопрос Хэбо.
Хэбо: В мире любители рассуждать говорят: «Мельчайшее лишено формы, величайшее нельзя охватить». Это верно?
Жо: Если от мелкого смотреть на крупное, оно кажется беспредельным. А если от крупного смотреть на мелкое, оно кажется незаметным… Так они различны в том, чем они являются друг для друга. Ведь и тонкое, и грубое появляется оттого, что имеют форму. Бесформенное же нельзя установить делением, необъятное нельзя исчерпать счетом. То, о чем можно поведать словами, – грубая сторона вещей. То, что можно постичь мыслью, – тонкая сторона вещей. То, о чем нельзя поведать словами и что нельзя постичь мыслью, не относится ни к грубому, ни к тонкому.
Ссылаясь на «любителей рассуждать», Хэбо, надо думать, имеет в виду Хуэй Ши, которому в книге Чжуан-цзы приписывается тезис: «Абсолютно большое не имеет ничего вне себя; оно зовется великим единством. Абсолютно малое не имеет ничего внутри себя; оно зовется малым единством». Там же приведены несколько парадоксов Хуэй Ши, относящихся к этому постулату. Все они так или иначе иллюстрируют само-противоречивый характер деления пространства или времени, например: «То, что не имеет толщины, не может быть наращено, но простирается на тысячу ли» («не имеющее толщины» – это «малое единство»; любая протяженность – сумма таких точек, но никакое число точек не больше «малого единства»); «небо так же низко, как земля» (все точки находятся в равном отношении к «великому единству» и потому – как бы на одном уровне); «все умирает при рождении» (парадокс, иллюстрирующий противоречивость понятия мгновения). И, наконец, практический вывод, подсказанный Хуэй Ши его парадоксами: «Люби равно всю тьму вещей, Небо и Земля – одно целое».
Несомненно, Чжуан-цзы мог бы опереться на Хуэй Ши в своей критике Гунсунь Луна, абсолютизировавшего различия. Но он ловит на непоследовательности и своего любимого собеседника, предъявляя ему неразрешимую дилемму: либо «малое» и «великое» единства обладают протяженностью («формой»), и тогда они не отличаются от всех прочих объектов, либо они вовсе не являются сущностями, и тогда мудрствования Хуэй Ши теряют смысл. Чжуан-цзы отвергает первое и не утверждает второго, ибо, строго говоря, и не имеет права утверждать, что нечто не является сущим, что есть некая реальность, пребывающая «за пределами слов и мыслей». Тем не менее он призывает сделать шаг, к которому подводят умозаключения самого Хуэй Ши: отбросить различения и разговоры о классах предметов, закончившиеся у Хуэй Ши полным релятивизмом. Говорить о существовании некоего абсолютного единства, уже отказавшись проводить различия между вещами, означает, согласно Чжуан-цзы, «понапрасну напрягать ум в доказательствах единства вещей, не зная, что вещи тождественны». Тезис «все есть одно», с точки зрения даосского философа, догматичен и не выдерживает критического анализа. Не приемлет Чжуан-цзы и абстрактного идеала всеобщей любви, унаследованного Хуэй Ши от моистов. Для даосского философа любовь появляется с возникновением различия, пристрастия и, следовательно, «затемнением» дао.
Указываемый Чжуан-цзы путь может показаться венцом номиналистической критики понятий. Недаром Фэн Юлань и некоторые другие исследователи склонны считать Чжуан-цзы чем-то вроде продолжателя дела софистов. Существуют, однако, принципиальные расхождения между софистами и даосским философом. Софисты отождествляют реальность с чистым единством, превосходящим различия, и обнаружение противоречия в понятии означает для них, что последнее не может соответствовать реальности. Чжуан- цзы, наоборот, проповедует опыт само-противоречивой реальности, со всей серьезностью выговаривая свои «нелепые речи»: «Великий путь неназываем, великое доказательство бессловесно, великая доброта не добра, великая честность беспринципна, великая храбрость не воинственна». Софисты жаждут сенсации и скандала и притом зарабатывают на них авторитет. Чжуан-цзы раз и навсегда покончил с искусственной, полной самолюбования драматизацией данных умозрения. Вы можете говорить и делать что угодно, говорит он, но не тешьте себя мыслью, что вы что-то созидаете или, наоборот, нарушаете. Человек не призван быть ни творцом, ни преступником (между тем и другим существует, как можно судить из западной традиции, глубокая внутренняя связь).
Могут ли софисты и Чжуан-цзы вообще договориться друг с другом? Вот вопрос, не сулящий легкого ответа. Взглянем на Чжуан-цзы глазами софистов: как смеет этот сочинитель небылиц, претендовать на знание реальности, если она, по его собственным словам, пребывает «вне слов и мыслей»? И как может он пытаться выразить «неизъяснимую» правду? Остается признать, что Чжуан-цзы не имеет достоверного опыта реальности, даром что он называет дао «подлинным и внушающим доверие». Другими словами, опыт Чжуан-цзы не отличается от иллюзии, сна людских мнений и обыденного употребления языка.
Преимущество софистов состоит в публичном характере их тезиса. Они могут показать, что опыт даосов неизбежно предстает как иллюзия и, следовательно, иллюзорен сам по себе (ведь они считают выражение аналогом сущности). Со своей стороны, Чжуан-цзы подчеркивает принципиальную сокровенность своей правды: «Дао, проявляя себя, уже не дао». Вспомним в этой связи образ мудреца из «Дао дэ цзина», который «вечно сокрыт в своем унынии», или слова самого Чжуан-цзы, произнесенные в его обычной загадочно-вопросительной манере: «Неужто жизнь воистину так помрачена? Или я один помрачен, а все другие не помрачены?» Даосский мудрец предстает неизбежно помраченным. Вот почему он не в состоянии опровергнуть своих оппонентов. Дао, как «мир в целом», неизъяснимо. Но по той же причине оно никому не принадлежит; его можно лишь «хранить». Настаивая на радикальном несовпадении реальности и выражения, даосский философ отнюдь не противопоставляет мудрость как внутренний опыт обыденному мнению. Его мудрец «придерживается общепринятого» или, как разъясняет в беседе с Хэбо дух океана, «в поведении держится вдали от обычного, но не старается быть необычным, в поступках следует за толпой и не восстает против обмана…»
Уникальная и безусловная правда даоса, постигнутая как внутреннее умозрение, с непостижимой неизбежностью преломляется во всеобщую иллюзию. Не оттого ли и мотиву сна даосский писатель придает сугубо публичную, можно сказать демонстрационную, значимость? Сон у Чжуан-цзы – обязательно вездесущий, неотвязный и воочию зримый. Тем не менее именно вследствие неотделимости сна от истины, которая по определению принадлежит всем, Чжуан-цзы говорит о «великом пробуждении среди великого сна». Чем более жизнь кажется нам сном, тем более она достоверна – таков центральный парадокс даосского миросозерцания.
