распространенного в ту эпоху, – диалог софистический. Древние китайские софисты, подобно их собратьям по духу в древней Индии и Греции, вскрывали несостоятельность обыденного словоупотребления, а вместе с ним так называемого здравого смысла и общепринятых мнений. Считая себя обладателями твердого метода познания, китайские софисты, подобно софистам греческим, претендовали на роль учителей мудрости и добродетели. Чжуан-цзы отвергает софистику. Но критика софистов помогает ему прояснить его собственную позицию, и он часто прибегает к ней. Недаром его любимым собеседником был знаменитый софист Хуэй Ши.
Но вернемся к героям нашего диалога. Последний действительно кажется пародией самого на себя, поскольку Хэбо, выступающий в роли профана, может приступить к нему лишь после того, как он «вышел из своих берегов», а потом познал тщету славы. Иными словами, участие в подобной беседе требует определенного посвящения. У нас еще будет возможность коснуться вопроса о том, что вообще делает возможным диалог. Пока же важнее отметить, что для Чжуан-цзы не только открытие новых фактов, но даже беспредельное расширение знаний не гарантирует знания истинного. Восхищенному открывшейся перед ним водной ширью Хэбо Океан разъясняет: «Мое превосходство над потоками рек нельзя ни измерить, ни высчитать, но я никогда не считал себя по этой причине большим, ибо я сравниваю свои размеры с Небом и Землей и получаю свою силу от начал инь и ян. Между Небом и Землей я – словно камешек или деревце на огромной горе. Видя, сколь мал я среди всего сущего, разве могу я считать себя большим?»
Разговор о критериях большого и малого уводит наших собеседников к обсуждению проблем теории познания и ее практических выводов. Попробуем прокомментировать основные тезисы их беседы.
Хэбо: Можно ли считать самым большим Небо и Землю, а самым маленьким кончик волоска?
Жо: Нет, нельзя. Число вещей неисчерпаемо, время беспредельно, границы вещей непостоянны, начала и концы неопределимы. Вывод: «То, что знает человек, не сравнится с тем, чего он не знает. Время его существования не сравнится со временем его несуществования. Тот, кто, опираясь на крайне малое, пытается постичь крайне большое, обязательно впадет в заблуждение и никогда не будет удовлетворен».
В ответе духа океана в характерном для Чжуан-цзы афористическом стиле изложены основные постулаты его релятивистской концепции истины. Позиция даосского писателя до некоторой степени откликается обыденному сознанию. Каждый из нас, даже если он забыл, как он учился в детстве различать большое и маленькое, может понять, что не вещи навязывают нам меру, а мы сами накладываем ее на вещи. И не одни профессиональные философы знают что нет ничего вечного под луной, а время в нашем субъективном восприятии может растягиваться или сжиматься. Примечательно, что Чжуан-цзы не принимает условия остановки движения, ставшее после Сократа основным условием философствования в европейской традиции. Отметим сразу же, чего Чжуан-цзы не хочет терять. Чжуан-цзы не хочет обеспечивать познание какими-либо искусственными изъятиями из первичного опыта динамизма жизни, не хочет именно потому, что не желает «судить о бесконечно большом, исходя из ничтожно малого». Соответственно вся дальнейшая стратегия Чжуан-цзы сводится к доказательству того, что подлинно разумное миросозерцание должно иметь своим основанием всю полноту жизненной интуиции.
Вопрос Хэбо навеян привычками людского «мнения»: считать самым большим наибольшее из того, что доступно нашему разумению, а наименьшим – самую малую мыслимую вещь. В ответ дух океана говорит о неисчерпаемости вещей в количественном отношении – по прибавлению частей (что, очевидно, не равнозначно тезису о бесконечности мира вообще). Неисчислимо и время, определяемое Чжуан-цзы как нечто «длящееся, но не имеющее ни начала, ни конца».
Термин «граница» (фэнь) в позднейшей традиции употреблялся обычно в значении неизменной «доли» человека. У Чжуан-цзы он обозначает индивидуальные свойства вещей, благодаря которым мы отличаем их от других вещей. Акцент ставится не столько на имманентных качествах вещей, сколько на нашем субъективном мнении. Примечательно, что термин «фэнь» почти не встречается у древних конфуцианских авторов, но занимает важное место в сочинениях легистов, где он обозначает место человека в иерархическом порядке, устанавливаемом правителем. В даосско-легистском трактате «Инь Вэнь-цзы» (III в. до н. э.) категория имени трактуется как название предмета, а категория границы- фэнь – как различие между предметами, устанавливаемое нашим отношением к ним. Например, в высказываниях типа «люблю белое», «ненавижу черное» белое и черное являются «именами», люблю и ненавижу – «границами».
Таким образом, «границы», о которых говорит Чжуан-цзы, предстают атрибутами вещей, выраженными в категориях количества или качества и указывающими на отличие данной вещи от других. Чжуан-цзы убежден что чувственное восприятие не дает нам объективных критериев различения между вещами. Вопрос в том, способно ли найти эти критерии рациональное мышление.
В Китае проблема именования реальности была поставлена Конфуцием, проповедовавшим, как известно, идею «выправления имен» (чжэн мин). В устах самого Конфуция это означало восстановление соответствия между терминологией и определенным этическим порядком мира.
По Конфуцию, нельзя, например, переносить существующие в традиции имена на новые сущности, именуя, к примеру, правителем того, кто недостоин этого звания, или называя округлую винную чашу словом, употреблявшимся прежде для обозначения винной чаши квадратной формы. Едва ли Конфуций догадывался о тех колоссальных трудностях, на которые неизбежно натолкнулась бы попытка обосновать его позицию. Конфуций думал не столько об объективных критериях «выправления имен», сколько об этическом измерении этого предприятия. Он мыслил его скорее делом внутренней жизни человека, нравственным идеалом, обращенным к сердцу каждого. Немногословность учителя Куна достойна его славы зачинателя китайской традиции. Сказав мало и не слишком внятно, он дал пищу для размышления на много столетий вперед; у коротких слов – долгая жизнь. И нелишне заметить, что сам термин «имя» в древнем конфуцианстве связывался прежде всего со славой, приобретенной нравственным подвигом.
Как бы ни был гибок Конфуциев идеал «выправления имен», в эпоху Борющихся царств, создавшую небывалые возможности для эмансипации философской мысли от политического порядка, он не мог заменить рационального анализа. Мыслители самых разных. школ занялись классификациями имен, и появился особый термин «бянь» обозначавший логические доказательства, критику понятия в широком смысле. Возмутителями спокойствия стали те, кто были названы выше софистами, они же номиналисты (по- китайски «минцзя»), стремившиеся продемонстрировать условный и противоречивый характер словесных значений.
Древние китайские софисты разделялись на два направления. Лидер одного из них, Гунсунь Лун, строил свою аргументацию на противопоставлении понятия и вещи, единичного и всеобщего, состояния и качества. Ключевую роль в диалектике Гунсунь Луна играет понятие «указателя» (буквально «палец» – чжи), соответствовавшего определенной логической сущности. Различая вещи и «указатели» их свойств, Гунсунь Луи доказывал, что вещи определяются через их указатели, но между теми и другими не может быть формального тождества. Так, белая лошадь не может считаться лошадью, поскольку понятия «белизны» и «лошадности» несводимы друг к другу; камень не может быть одновременно белым и твердым и т. д. Логический же конец умозаключений Гунсунь Луна – признание внутренней противоречивости самого понятия указателя.
Образец подобной критики понятия, ставшей в известной степени традиционной для китайской мысли, содержится в рассказе об ученом Юэ Гуане, жившем шесть веков спустя после Чжуан-цзы. Некто попросил Юэ Гуана разъяснить смысл сформулированного школой Гунсунь Луна постулата: «указатели не прибывают» (т. е. не характеризуют означаемое и тем самым не определяют сущее). Юэ Гуан не стал анализировать данный постулат. Он дотронулся концом своей мухогонки до стола и спросил: «Есть прибытие или нет?» – «Есть», – последовал ответ. Юэ Гуан поднял мухогонку и сказал: «Если есть прибытие (т. е. истинно- сущее. – В. М.), как оно может перестать им быть?» В помещенном тут же комментарии Лю Сяобяо (V в.) парадокс движения поясняется в следующих словах:
«Лодка, скрываясь от взора, движется незаметно. Миновать путника, идущего навстречу, значит никогда не встретиться. Ничего нельзя остановить ни на миг, во мгновение ока все появляется и исчезает.
