осуществление человеческого промысла в его чистоте, всякое движение человека к Небу есть, по сути дела, возвращение к нему. Как бы ни рвался человек из неощутимых тенет «небесной сети», как бы ни стремился он жить по своей самодельной истине, Небо прочно держит человека и в любой момент снова может стать его родным домом. Чжуан-цзы говорит о своих «людях древности»:
В своем единстве они были едиными. И там, где у них не было единства, они тоже были едиными. В своем единстве они были послушниками Неба. Там, где у них не было единства, они были послушниками Человека. У них небесное и человеческое не ущемляли друг друга. Потому-то их и зовут настоящими людьми.
В процитированном фрагменте со всей ясностью выражена идея, так сказать, «интегрального единства» и взаимовысвобождения небесного (внутреннего) и человеческого (внешнего) в даосизме и, шире, во всей китайской традиции. Эта идея разительно отличается от мотива взаимоограничения субъекта и трансцендентной реальности в идеалистической философии Запада; мотива, нашедшего законченное выражение в проповеди обоюдной «смерти бога» и «смерти человека» в современной западной цивилизации. Можно смело сказать, что идея интегрального единства Неба и Человека определяет характер всей китайской мысли, начиная с ее логического оснащения и кончая традиционным общественным идеалом «Великого единства», подразумевавшим неразличение политики и морали, пользы и красоты, манифестации и смысла.
Заметим, что проблема «единого» впервые была поставлена Конфуцием, говорившим о некоей «единой нити» в его учении. Такой нитью было понятие меры всех добродетелей (Конфуций называл ее «гуманностью» – жэнь), которая определяет все добродетели как таковые, не позволяя абсолютизировать их, дает человеку возможность отстраняться от крайностей, но сама эти крайности устанавливает и опосредует. Конфуцианское понятие «единого» соответствует динамическому, нефиксируемому и неисчерпаемому идеалу гармонии. Последний утверждает и полную самодостаточность человека, и его безусловную открытость миру; он делает человека мостом между тем, что он есть, и тем, чем он должен быть.
Трактовка проблемы единого у Чжуан-цзы обнаруживает глубинное сходство с конфуцианским мировоззрением. Для даосского философа единое, отнюдь не будучи логически самотождественной единичностью, относится к акту собирания противоположностей. Такое единство есть связь всего сущего с «иным». Оно, как мы знаем, «не имеет формы», т. е. является не сущностью, не неким «прафеноменом» или ядром определенного опыта, а скорее границей, пределом всякого опыта. Как считалось в Китае, оно реализует себя в «великом пределе» (тай цзи) бытия, неустранимом пределе всех пределов. Но Чжуан-цзы говорит и о едином как «мире в целом» и предлагает «оберегать его единство, чтобы пребывать в его гармонии». В идеале «сбережения единства» (ставшего теоретической основой искусства медитации в даосской традиции) раскрываются загадка присутствия немыслимого в мысли и мужество мысли, открытой немыслимому. Превыше всего в ней раскрывается судьба мысли, которая утверждает себя в беспредельной гармонии, объемлющей даже дисгармонию.
Проблема крайне неопределенной и тем не менее совершенно безусловной связи вещей в интегральном единстве дао уводит нас за пределы собственно даосской традиции и даже всей китайской культуры. Она восходит к тому, что мы назвали раньше первичным мифом культуры как смешения естественного и искусственного. Вот почему, будучи крайне неопределенной формально, эта взаимосвязь точно определяет существо культурного процесса в китайской цивилизации, не знавшей оппозиции человеческого и природного, органического и механического, факта и артефакта, но и не допускавшей отождествления того и другого. Сам Чжуан-цзы утверждает совпадение обоих начал на уровне дао, т. е. на уровне «мира в целом». В конце концов он сам описывает этот мир в метафорах, взятых из области технологии, таких, как «распластанная сеть» или «плавильный котел». Небесный же исток в человеке, т. е. имманентный источник жизни, он впервые в китайской традиции систематически именует словом «цзи», обозначавшим и понятие «механизма» в широком смысле.
У Чжуан-цзы не было выбора: культура не может существовать, не обеспечивая уже самой семантикой своих выразительных средств встроенности человеческого в природное, не создавая образа мира по подобию мира человека. Культура – это всегда аккультурация. Полное «разоблачение» культуры невозможно; образ человека-зверя относится к числу романтических мифов человечества. Однако Чжуан- цзы всерьез озабочен вырождением чистого творчества дао в обособленные «искусства». Его идеальные люди древности, «хотя и имели знание, не находили ему применения». И в книге Чжуан-цзы собраны классические для Китая нападки на технический прогресс.
Позицию Чжуан-цзы помогает уяснить один из сюжетов его книги: рассказ о встрече ученика Конфуция Цзы-гуна с неким стариком-садовником, который черпал воду для полива из колодца и носил ее в горшке. Когда Цзы-гун посоветовал садовнику воспользоваться водочерпалкой, тот ответил:
Я слышал от своего учителя, что тот, кто пользуется механизмами, будет все делать механически, а тот, кто действует механически, будет иметь механическое сердце. Если же в груди будет механическое сердце, тогда будет утрачена первозданная чистота, а когда утрачена первозданная чистота, жизненный дух не будет покоен… Ты из тех, кто торгует своей славой в мире. Неужто ты забыл о своем духе и презрел свое тело? Ты не умеешь управлять самим собой – где уж тебе наводить порядок в мире! Уходи и не мешай мне работать!.
Чжуан-цзы с необыкновенной для своего времени точностью ставит диагноз главному недугу цивилизации, сведенной к технократии. Этот недуг – утрата целостного видения мира в технической деятельности людей. (Несколько ниже в той же притче собеседник Цзы-гуна характеризуется как человек, в котором «целостно тело и целостен дух».) Но Чжуан-цзы не против машин. Он лишь против «механического сердца». Оттого и садовник не является подлинным его протагонистом. Конфуций, услышав рассказ своего ученика о странном садовнике, замечает:
Тот человек ложно толкует учение Хаоса. Он знает одну его сторону и не знает другой, умеет обращаться с внутренним, но не умеет обращаться с внешним. Тому, кто постиг, как слиться с Безыскусным, вверить себя недеянию и вернуться к первозданной цельности, воплотить в себе свою природу и объять в себе свой дух, дабы странствовать среди обыденного, – тому ты бы непременно подивился. Но доступно ли тебе и мне знать искусство Хаоса?.
Чжуан-цзы подчеркивает гармоническую цельность и завершенность «искусства Хаоса», не поддающихся любой частной интерпретации (о теме хаоса у Чжуан-цзы речь пойдет ниже). Поэтому он настаивает на том, что это искусство не требует ухода от «мира обыденного» и тем более противоборства с ним. Протестуя против поиска полезности в вещах, даосский философ не требует отказаться от жизненных удобств, в том числе и создаваемых техникой. Он лишь требует пользоваться всем под знаком забытья, включая все сущее в перспективу безграничного поля опыта. В таком случае все вещи находят себя в «другом». Забытье, чтобы стать самим собой, должно быть само забыто. Отрицание пользы должно само стать бесполезным. Забытое забытье – это абсолютное не-знание Нареченного Недеянием, которое безусловнее и первичнее забытья Возвышенного Безумца.
Мы подошли к высшему уровню даосской эпистемологии. Как выясняется, Чжуан-цзы требует различать в понятии антитетические смыслы, не отказываясь от его единства. Дао, это чистое творчество, обладает способностью все порождать, но ничему не тождественно. Оно, говорит Чжуан-цзы, делает все живое тем, что оно есть: божества – богами в отведенной им роли, идеальных правителей – правителями, героев – героями, достойных советников – советниками. Но человек дао – не от мира сего. Точно так же «великое искусство» дао стоит у начала всех искусств и ремесел. Но оно «подобно неумению». Этот парадокс можно объяснить, если различать два способа употребления понятий у Чжуан-цзы: концептуальный и символический. Так, природный мир и абсолют должны быть различаемы концептуально, но они сливаются воедино в небесном как символической перспективе. Точно так же творчество и технология, не будучи тождественными по функции, совпадают в глубине (точнее, в «пустоте»)
