связаны, надо полагать, с преодолением личностного метафизического абсолюта и признанием совпадения трансцендентной реальности и физического мира по их «пределу». Нельзя не указать и на миссию сверхличного абсолюта «скрывать», «обращать в небытие» вещи, быть силой само-трансформации вещей, что, как показал Э. Нойманн, характерно для восприятия женственного начала в архаической культуре.[18] У Чжуан-цзы встречается упоминание о «матери ци», т. е., очевидно, пустоте, ассоциируемой – особенно в качестве пустоты материнской утробы – с женским аспектом абсолютной реальности.[19]
Следовало бы, однако, остерегаться однозначного отождествления дао-бытия с символикой женственного. И Лао-цзы и Чжуан-цзы допускают присутствие в дао мужского аспекта (аспекта сотворения), засвидетельствованного мотивом «формовщика вещей». Женственному в даосизме отдается предпочтение лишь в том смысле, в каком пустота в оппозиции пустоты и наполненности является также абсолютной пустотностью, объемлющей и то и другое. Эту, как говорили даосы, «Сокровенную Женственность» нельзя смешивать с женственностью биологической. Не случайно Чжуан-цзы предпочитает говорить просто о «великом предке» или «отце и матери», как бы выделяя андрогинную природу абсолюта. Цель же даосского пробуждения сознания состоит в том, чтобы обрести свою противоположность, стать и телом и тенью, «и тем и другим».
Любопытно сопоставить даосский идеал стяжания женственного с популярной версией античного мифа о Нарциссе, согласно которой Нарцисс, влюбленный в свое отражение (отождествляемое в данном случае с его сестрой), не соединялся с ним из боязни лишиться своего семени и тем самым – потерять себя в мире смертного и преходящего. Представление о том, что в тени или отражении человека сосредоточена его сексуальная сила и что мужчины или женщины, не отбрасывающие тени, стерильны, никогда не исчезало в Европе и заявляло о себе еще в творчестве немецких романтиков. Напротив, о Лао-цзы и некоторых других даосских мудрецах легенды сообщают, что они сами воспроизводили, дублировали себя посредством «превращений» и притом не отбрасывали тени, поскольку, как считалось, они сами стали бессмертным зародышем, тенью мира. Подобная самодупликация соответствовала обретению сексуальной силы как подлинно космической стихии.
Даосское толкование метафоры зеркальности можно рассматривать как одно из решений дилеммы Нарцисса: либо блюсти духовное целомудрие ценой собственной стерильности, либо пренебречь индивидуальным самосознанием и раствориться в родовом теле, анонимной телесности. Выход из этой дилеммы состоит, очевидно, в преодолении дихотомии внутреннего и внешнего. Таков смысл проповедуемой Чжуан-цзы космизации субъективной жизни, обращения человеческого помысла к тотальности сущего или «сохранения единства промысла». Как метафизическая проблема подобный переворот сознания означает укоренение бесконечного в конечном. Как проблема культурологическая – интеграцию создаваемой культурой внутренней глубины личности и биологической данности.
Способность «увидеть мир в зеркале» предполагает осознание символической равноценности всех данных опыта – того простого факта, что все образы как внешнего, так и внутреннего мира располагаются в нашем восприятии на одной плоскости. Вещи могут быть объективно разными, Чжуан-цзы и бабочка отличаются друг от друга, но сон и явь, память и мечты, как факты пустотно-бытийственного сознания, равновелики. Речь идет, разумеется, не о подмене действительного воображаемым, не об утрате «чувства реального», грозящего обернуться заурядной шизофренией. Речь идет о поддержании равновесия между воображаемым и действительным, которое возможно лишь там, где есть сознание верховного единства (не-единства), способного опосредовать образы внутреннего и внешнего миров.
Даосский путь космизации субъекта, высвобождения сознания посредством «уравновешивания» (ци) или нейтрализации всех форм опыта резко расходится с установками спекулятивных систем, ищущих исключительного определения истинно-сущего. В даосизме внешние события предстают символами неопределенного внутреннего опыта, тогда как во втором случае наоборот – определенные идеи или образы становятся привилегированными формами выражения реальности и начинают довлеть над субъектной практикой. Человек оказывается во власти созданных им самим фантомов. Тогда же появляется возможность осуществить «демифологизацию», сорвать «священные покровы» там, где их изначально не было. Но те, кто утверждают, что они знают наверное, «кто царь, а кто пастух», – не просто лжецы или невежды. Они еще и потенциальные сумасшедшие, и притом не в фигуральном, а в самом прозаическом смысле этого слова. Ибо безоговорочное отождествление себя с тем или иным именем или опытом, а попросту говоря – условно выбранным значением слова, и есть подлинное начало одержимости. Как замечает английский психиатр Р. Д. Лэйнг, «когда кто-нибудь говорит, что он ненастоящий человек или что он мертв, со всей серьезностью выражая в однозначных терминах крайнюю правду его существования, как он переживает ее, – вот это безумие». Иными словами, шизофрения начинается там, где специфицированным образам приписывается особый или даже исключительный онтологический статус.
Одержимости ограниченным мнением Чжуан-цзы противопоставляет покой и беспристрастие мудреца, свободно «вмещающего в себя вещи и не удерживающего их». Человек дао ни с чем не отождествляет себя, и его не преследуют кошмары. Настоящие люди древности, говорит Чжуан-цзы, «спали без снов, пробуждались без тревог». Их «безмятежность» как всепроникающая интуиция распространялась на все формы опыта, будь то бодрствование или сон. Дело не в том, чтобы кем-то или чем-то себя воображать, но и не в том, чтобы вообще ничего не переживать, уподобляясь разве что мертвецу. Главное – уметь переставать себя считать кем-то, уметь «выходить из образа», позволить потоку образов свободно плыть, не спрашивая о его причине и предназначении. Сознание не может быть голым ничто; будучи погруженным во время, оно не может не «превращаться внутри» и «каждодневно обновляться». Но космическое «я», о котором говорит Чжуан-цзы, не зависит от его объективного наполнения. Оно есть «прекращение прекращения», дарующее непроизвольный покой среди непроизвольного движения.
Самодовлеющее сознание пустоты – вот исходный опыт Чжуан-цзы, которым держатся все его символы. Оно открывается в тот момент, когда и природа и самосознание перестают быть ответом, и сознание устремляется вовне всех оппозиций, ощущая себя «без опоры», не умея определить или обосновать себя. «Другое и я, форма и тень рождаются вместе и, возвратившись к сокровенному единству, не имеют опоры, – комментирует Го Сян. – Здесь нет воздействия извне, внутри не на что положиться».
Не существуя вне игры оппозиций, даосская пустота никогда не теряет операционного характера. Опустошение – это и процесс и искусство, предполагающие наличие некоего материала, с которым работают. Дао – это сила не творчества из ничего, а как бы универсальной стилизации действительности, которая делает возможным превращение письма в каллиграфию, образов – в орнамент, звуков – в ритм и мелодию, жеста – в обряд; сила, которая создает (или, точнее, высвобождает) магического двойника действительности, преобразует жизнь в «жизнь поверх жизни».
Не отсюда ли проистекает склонность Чжуан-цзы к изображению мастеровых людей, знающих и любящих свое ремесло? Да и сам творец у Чжуан-цзы – «плавильных дел мастер». Вот один из даосских умельцев: повар правителя царства Лян, который умел разделывать туши быков так, что движения его тела и его ножа «никогда не выбивались из музыкального ритма». Этот повар объясняет секрет «искусства дао» в следующих словах:
То, что любит ваш слуга, – это дао, а оно превосходит простое умение. Поначалу, когда я занялся разделкой туш, я видел перед собой только туши быков. Но по прошествии трех лет я больше не видел быков. Ныне я полагаюсь на божественное соприкосновение и не смотрю глазами. Я перестал следить за собой рассудком и даю претвориться божественному желанию. Вверяясь мудрости Небес, я веду нож через пустоты и полости, следуя безусловному и непреложному, и никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях. Хороший повар меняет нож раз в год – потому что он режет. Обыкновенный повар меняет нож каждый месяц – потому что он рубит; Я же пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, и хотя разделал им тысячи туш, его лезвие как будто только что сошло с точильного камня. Ведь в сочленениях туши всегда есть промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь в промежуток, то лезвию с избытком хватает места, где погулять. Вот почему даже после девятнадцати лет мой нож выглядит настолько новым, будто он только что сошел с точильного камня. Однако, когда я подхожу к сложному сочленению, я собираю воедино все свое внимание. Пристально вглядываясь, в это место, я медлю, с необычайным тщанием веду нож, пока туша
