вдруг не распадется сама, словно ком земли рушится на землю. Тогда я вынимаю нож, некоторое время стою с довольным видом, наслаждаюсь делом рук своих, а потом вытираю нож и кладу его на место.
Наверное, в древней, да и не только в древней, литературе немного сыщется примеров столь вдумчивого и осмысленного описания труда Мастера, тем более представителя презренной профессии (недаром благородному мужу, по слову Мэн-цзы, – полагалось «держаться вдали от кухни»). Еще более странно то, что исповедь мясника призвана иллюстрировать не что иное, как искусство «взращивания жизни». Но, как заметил бы по этому поводу Чжуан-цзы, мы не можем поручиться, что почитаемое нами за жизнь воистину является жизнью, а то, что кажется нам смертью, есть подлинная смерть. Зато не приходится сомневаться в том, что рассказ повара являет искусную комбинацию символов, рожденных размышлением и к размышлению зовущих.
Устами «любителя дао» Чжуан-цзы рассказывает о «божественной встрече» (в переводе «соприкосновение») открытого с открытым в зиянии Бытия. В этой встрече нож и рассекаемая им туша взаимно исчезают друг для друга в беспредельном континууме ритмизированной пустоты. «Не имеющий толщины» нож повара – символ этой пустоты как бесконечно малого расстояния. И прообразом той же пустоты, но на сей раз как бы бесконечно большого расстояния, предстает разделываемая туша, сведенная к одному «промежутку». Нож и туша являют образ пустоты в пустоте; они вовлечены в отношения «обоюдного соответствия» – отношения абсолютно свободного и безусловного обмена, подобно тому как в даосском видении мира «живые существа проницают друг друга дыханием». Они высветляют друг в друге свое истинное бытие, позволяют опознать землю как Землю. Но они лишь взаимно выявляют свое отсутствие. Перестав быть объектами, они оба растворяются в событии «самопревращения» как сокрытии зримых фигур, в чистом различии как различии тождественного, чистой трате как потери отсутствующего. Нож повара повинуется не расчету, не правилу, а неформализуемой, подлинно музыкальной логике ритмической паузы. Устраняя тело как образ и идею, тело как объект, он действует внутри теневого космического тела, не имеющего анатомии, вполне пустотного. – Магическая сила каждой вещи проистекает из ее причастности к этому всеобъятному двойнику. Видимые знаки разрешаются в орфическом рассеивании тела, подобно рассеиванию звуков музыки в соответствии с ее целокупным ритмом. «Консолидированный субъект» уступает место несотворенному человеку, Адаму в раю, настолько чистому и открытому миру, что он как бы лишен кожи и «дышит из пяток» – т. е. «всем телом». Физическое тело здесь растворяется, как «земля рушится на землю».
В действиях героя даосской притчи, без видимых усилий, неуловимым движением вечно острого ножа рассекающего огромные туши, есть что-то от магического искусства. Чжуан-цзы, заметим, неоднократно и не без симпатии заговаривает о магах. Однако нетрудно увидеть различия между традиционной магией и «искусством дао». Обыкновенный маг пользуется определенным объектом, чтобы воздействовать на столь же определенный объект: он выставляет фигурку дракона и вызывает дождь, натирается снадобьем и делает свое тело неуязвимым для стрел и копий. Сам Чжуан-цзы не преминул отметить, что даже тот, кто умеет летать верхом на ветре, все же «нуждается в какой-то опоре». В этих словах не обязательно видеть отвержение традиционной магии и ее чудес. Мы знаем, что для Чжуан-цзы каждая вещь «чем-то держится». Но каждое бытие безусловно, и даос «летает без крыльев». Даосский мудрец умеет видеть в каждой вещи ключ к бескрайней силе абсолютного ритма бытия. Несомненно, этой силой и обусловлена символическая эффективность образов, заявляющая о себе в той или иной стилизаций формы. «Искусство дао» предстает как бы философической апологией магии, своего рода наукой магии или магической наукой.
Фольклорную магию и даосскую мудрость объединяет то, что обе они являют собой некое умение, искусство, в некотором роде даже практическое мастерство. Однако в китайской традиции различие между ними четко обозначено как различие между «искусством деяния», т. е. искусством манипуляции объектами, и «недеянием» – умением схоронить вещи в пустотной силе бытия. О превосходстве «искусства дао» над магической практикой свидетельствует уже притча о Ху-цзы и колдуне Ли Сяне. Примечательно, однако, что в позднейшей китайской литературе понятие «дао» часто обозначает разного рода магические искусства, а термин «хуа» – те или иные магические превращения. Искусство дао никогда не теряло в Китае значения своеобразного обоснования магии, равно как и всех прочих искусств и наук и всей жизненной практики человека.
Ибо Чжуан-цзы, очевидно, не шутит, когда говорит о практикуемом его поваром искусстве «взращивания жизни». Сказать, что рассказ повара являет искусную комбинацию символов, значит сказать, что его слова указывают не на объекты, а на некое состояние – подлинную жизнь как причину-следствие, бездну пустоты, родовой момент бытия. В работе Мясника воплощена сама жизнь духа, или чистое дыхание жизни в пустотном дао-теле. А вне тела дыхания нет и быть не может. Притча о поваре лишний раз подтверждает, что высшей ценностью для Чжуан-цзы является не знание, а сама жизнь – та самая жизнь, которая постигается через «потерю» жизни конечной; та самая жизнь – знакомая и загадочная, – к которой нельзя ничего прибавить и от которой ничего нельзя отнять.
Если после всего сказанного исповедь мясника покажется кому-то слишком мрачной, можно указать на другой вариант того же рассказа о творческой Встрече духа. Его герой – мастер по вырезанию рам для колоколов, которой говорит о себе, что перед работой обязательно «постится, чтобы привести к покою сердце», и в конце концов «забывает, что у него есть тело с руками и ногами». Тогда он отправляется в лес подыскивать подходящее дерево: «Я нахожу дерево, от природы наделенное совершенством формы, – говорит мастер, – и прозреваю в нем законченную раму. Только после этого я прикладываю к нему руку, иначе я за дело не берусь. Небесным в себе я соединяюсь с небесным и сосредоточенностью духа все свершаю».
Рассказ этого умельца много разъясняет в определении действия реальности по Чжуан-цзы: «вещить вещи, но не быть вещью для вещей». Он показывает, что «вещить вещи» – значит быть «тем, что еще не начинало быть»; что творчество есть воистину акт самовосполнения, внушающий неведомое и все же не подлежащее сомнению «совершенство формы». Творчество заставляет нас становиться такими, какими мы «еще никогда не бывали» и какими должны быть.
Даосское «не-деяние» не стесняет вещи, а возвращает вещам их небесный простор. Оно оказывается дорогой к неведомой Встрече, происходящей за пределами «раз-умения» и все же в самом сердце человеческой жизни. Эта встреча – не факт, и не сущность, но без нее ничего не свершается. Она вне знаков и форм, но без нее все формы и знаки пусты и бессмысленны. Из сокровенных глубин человеческого духа и все же являя состояние полной открытости, она освещает всю жизнь человека. Оставаясь вечно вне-творения, «за бытием», она подвигает человека на всякое творчество. Ибо ценно не пробуждение, а желание пробудиться.
Чжуан-цзы учит видеть мир «через зерцало в загадке». И открывать радость в загадке зеркала, высвечивающего несказанную полноту природы. Его философема двойной потери устанавливает не- различение между тем, что вещи «не-есть», и тем, чем они «не могут не быть». Иначе говоря, даосский философ провозглашает непреложным законом существования вещей их свободу не быть чем-то. Таков же и человек: благодаря «посту разума» он может постичь, что ничего в нем не имеет некоей абсолютной необходимости быть, но что он может быть каким угодно.
Для Чжуан-цзы ни манифестация, ни принцип манифестации не оправдывают реальности. Физическое увечье может оказаться знаком полноты духовной. Все на свете – различие, маскирующее Различение различия; маска безусловно явленного, след бесследного, зов беззаветного. Уже в нашем веке поэт Вэнь Идо назвал даосского философа «певцом священной тоски на чужбине, зовущим возвратиться в родной дом». Красивое и точное определение, если только не вчитывать в него нотки романтической патетики. Ибо дом Чжуан-цзы не в недосягаемом далеке, а в каждом моменте существования – там, где сущее оказывается соответствующим тому, что «еще не начинало быть»; где человек, если принять во внимание семантику используемого в данном случае Чжуан-цзы термина «фу», сходится со своим неведомым двойником, как две половины одной печати; где часы человеческого сердца вдруг совпадают с часами Небесными. Это неожиданное совпадение – оборотная сторона даосского понятия реальности как добытийственного Различения.
