литературы, более того – простейшим и неисчерпаемым символом фундаментальной драмы духовной жизни, о которой сообщают уже самые древние эпохи человеческой истории и верования самых примитивных народов.
Жить и ощущать потребность высказаться в ее первозданной, ещё лишенной какого бы то ни было эстетизма форме удивления – значит просто ощущать себя между двух точек в пространстве и времени. Надо полагать, совсем не случайно первая глава книги Чжуан-цзы открывается странным описанием метаморфозы и полета волшебной птицы Пэн:
В Северном Океане водится рыба, имя ей – Кунь. Длиной она неизвестно сколько тысяч ли и превращается в птицу, а зовут птицу Пэн. В ширину та птица неизвестно сколько тысяч ли. Напрягшись, взмывает она ввысь, и крылья ее – словно туча, затмившая небо. Птица эта летит с морским ветром в Южный Океан – это Небесное озеро. Цисе, рассказчик о чудесах, говорит:
Когда Пэн летит в Южный Океан, волны разбегаются на три тысячи ли, а птица, подхватив сильный ветер, взлетает ввысь на 90 тысяч ли и летит без передышки шесть лун…
«Сумасбродные речи» Чжуан-цзы предлагают себя ученым комментариям. В них заметны отзвуки первобытных мифов о божестве ветра Пэн (имя его фигурирует на гадательных костях иньского времени) или первозданной пучине, поглощающей и изрыгающей все сущее, древних мифологем превращения и в особенности полета на небо, – мотива чрезвычайно популярного в древних культурах юга Китая. Но миф уже не властен над даосским философом; перед нами даже едва ли нечто большее, чем собранные вместе обрывки полузабытых преданий. Современный читатель готов искать в рассказе Чжуан-цзы аллегорический смысл, но в тексте нет никаких намеков на существование такового: ни пояснений по ходу рассказа, ни назидательных выводов. Да и возможна ли аллегория мирового всеединства, о котором толкует даосский писатель? Изрекая свои «безумные речи», Чжуан-цзы явно не стремится ни развлекать, ни учить. Сюжеты древних мифов служат ему лишь материалом для воссоздания чистого, не подчиненного абстрактной идее образа движения как такового. Кажется, что рыба превращается в птицу и птица летит просто потому, что так привиделось автору, так ему захотелось – и даже помимо его собственной воли.
Рассказ о птице Пэн – образец чистого или «божественного желания», воплощенного в слове. Мы имеем дело с редкой в мировой литературе откровенной апологией той спонтанности воображения, игры и желания, которую можно наблюдать у детей и которая среди взрослых почитается в лучшем случае за чудачество. Апологией редкой потому, что детские фантазии асоциальны и представляют угрозу публичным нормам культуры. Но дети не пишут книг: Картина, рисуемая Чжуан-цзы, на деле лишена детской наивности; в ней есть отстраненность, подчеркиваемая фантастической отсылкой к никому не известному Цисе, – отстраненность экзотического видения, гротеска, которая входит в нас бесконечной загадкой (что и побуждает взрослых читателей искать ее аллегорический смысл, ее «идею»). Чжуан-цзы явно отделяет себя от изображаемого, его рассказ предстает метафорой, замещающей невидимый нам жест, нечто крайне неопределенное. Мифическая топография полета фантастической птицы – словно зашифрованная карта, которая сообщает ничего не обозначающим языком о присутствии неведомой реальности. Странное видение Чжуан-цзы – не что иное, как образ само-маскирующегося, само-превращающегося пустотно- неопределенного субъекта. Вот утверждение недоказуемое, даже нелепое, но для Чжуан-цзы потому именно и претендующее на достоверность. И не будет уже удивительным узнать, что для даосского философа есть странствие и Странствие, что для него явленное странствие хоронит и внушает доверие к неведомому Странствию, которому чужды протяженность пространства и длительность сознания.
Чжуан-цзы – не писатель и не рассказчик в том смысле, что его не интересуют образы сами по себе. Но он и не мыслитель, ищущий внеположенный образам смысл. Его интересует сам поток образов, делающий все образы символически равноценными. Об этом хаотическом потоке равно сообщают все образы, но, поскольку он не является ни сущностью, ни субстанцией и пребывает вне любых закономерностей и порядков, сообщение каждого отдельного образа незаменимо. В мире, повторим, нет привилегированных явлений истины, а образы столь же тождественны несущей их силе потока, сколь и отличны от нее.
Чжуан-цзы говорит безумно. Он говорит без-умно правдиво. И чем более он безумен, тем более он правдив. Чжуан-цзы живет в мире великого безумия и великой правды. Гигантская птица Пэн и ее грандиозный полет под стать этому миру «великого бытия».
Итак, дао-бытие у Чжуан-цзы выступает, во-первых, как реальность, априорно заданная субъективистскому сознанию, до-опытная – как пред-чувствие. Она, во-вторых, предстает как афронт рефлективной мысли и немыслимого; онтологическую радость Чжуан-цзы нельзя «уразуметь». В-третьих, эта реальность соответствует некоей высшей целостности, единству сознания и бытия, знания и силы, желания и возможности. Беспристрастие даосского мудреца есть умение ничего не отвергать в жизни, кроме увлечения отдельными ее сторонами. Идеал Чжуан-цзы – жизненная «целостность» (цюань), которой философ придает самые разные оттенки, говоря то о «целостности дэ», то о «целостности таланта», то о «целостности духа» или просто о «Целостности жизни».
Мы знаем уже, что эта целостность гетерогенна. Она превосходит внутреннее самоограничение «консолидированного субъекта», но лишь ценой признания вездесущности внесущностного «чистого различия». Она представляет собой двуединство стоящих друг к другу в афронте двух тел, двух перспектив созерцания: внешнего и внутреннего. Это – конкретная целостность, данная в бесконечном само-диалоге как способе выполнить, «наполнить» свою судьбу или претворить свою природу, что в устах даосов означало – именно в силу гетерогенности высшего единства дао – преображение жизни земной в жизнь небесную (не будем забывать о значении даосизма как науки бессмертия). Ибо диалог невозможен без самоумаления, и гетерогенность диалогического сознания держится вертикально.
Идеал «жизненной целостности» означал в первую очередь соединение в одно целое духовного и телесного. О том, как решалась проблема взаимодействия духа и тела в даосской традиции, следует сказать особо.
Даосизм не признает известной в Европе с античности, а в новое время ставшей основанием гуманитарного знания оппозиции духа и тела, сознания и материи. Он наследует более архаичной и универсальной традиции онтологического сознания, которое в отличие от сознания эмпирического, довольствующегося соприкосновением с поверхностью вещей, ищет прямого и непосредственного соучастия жизни всего сущего через интуицию космической жизненной силы.
В противоположность грубой картезианской дихотомии духа и тела даосская традиция исповедует универсальный монизм жизненной энергии мира, раскрывающийся в трех основных формах, или ипостасях (не будем забывать, что триада определяет режим существования «совершенного единого» как самоотрицания и самовозвращения). В позднейшем даосизме мы встречаем науку тройственного единства человека, которая напоминает триаду тело, душа, дух – Соrрus, Аnimа, Sрiritus, – известную в герметических традициях на Западе. Однако в Китае триединство жизни чаще описывается в несколько иных категориях. Его низшей, наиболее «грубой» формой обычно выступает известное нам мировое дыхание, начало животворное и вместе с тем животное, теневое. В качестве среднего члена триады фигурирует понятие «цзин», обозначающее семя, завязь, т. е. организм во всей полноте его потенций и одновременно тончайший субстрат ци. Верховная позиция отводилась «духу» или «божественной одухотворенности» (шэнь) – своеобразному пресуществлению мирового дыхания, высшей форме его динамизма. Даосы осмысляли самовосполнение природы в человеке как последовательную сублимацию или «очищение» ци до шэнь, имеющее целью слияние с мировым ритмом пустоты и стяжание его всепокоряющей силы.
Напрасно, однако, искать в даосских книгах единый или какой-либо зафиксированный порядок употребления категорий указанной триады и даже сколько-нибудь внятное размежевание между ними. Это касается в первую очередь самого Чжуан-цзы, менее всего склонного к доктринерству. Даосский философ словно дает всем трем понятиям полную свободу быть по отношению друг к другу тем, что они могут быть, и сменять друг друга в роли «верховного владыки» – совсем как в его жизненном идеале органического хаоса.
Содержание всех трех категорий антропокосмической триады определено известным нам контрастным единством дао: каждая из них ровно настолько индивидуальна, насколько она универсальна. Поэтому каждая из них, устанавливая дистанцию между человеком и ми-ром, является подлинным условием познания
