обретению целостности и полноты жизни. В условиях деспотической государственности древнего Китая оды о странствиях Великого человека были одновременно исповедью и мечтой, средством выражения коллизии нравственно совершенного мужа и «пошлой» действительности, но также и средством ее преодоления.
Со времен Чжуан-цзы появляются и даосские обработки мотива инициационного странствия. Даосское влияние сказывается в трех основных формах: выделении образа полета в чистом виде, указании значения полета как акта собирания бытия и образа бесконечности и созерцательного духа. Вот как, например, повествует о подобном путешествии один из персонажей даосского писателя, мудрец Гуан Чэн-цзы:
Оберегай духом тело – тогда тело будет жить вечно. Внимай тому, что внутри, и затворись от того, что снаружи, ибо многознайство – гибель. Тогда я поведу тебя к Великому светочу (солнцу. – В. М.), и мы придем на равнину Высшего Ян. Я введу тебя во врата Неиссякаемой Тьмы, и мы придем на равнину Высшего Инь… Тот, кто обрел мой Путь, вверху становится небесным царем, внизу – земным правителем. Тот, кто потерял мой Путь, вверху прозревает свет, внизу сливается с землей. Все сущее выходит из праха и в прах возвращается. Я же поведу тебя через врата Неисчерпаемого странствовать в просторах Бесконечного. Я сливаюсь с лучами солнца и луны, я соединяюсь с вечностью Неба и Земли. Предо мной все смутно, позади меня все туманно. Обыкновенные люди смертны, я же в одиночестве пребываю вечно.
Этот пассаж создан в эпоху Цюй Юаня, и автор его знаком с древними мифами не хуже чуского поэта. Некоторые детали в нем выдают его родство с мифологической традицией Чу. Об этом свидетельствует, в частности, мотив мистериального «странствия с лучами солнца и луны».
Но фантастика в нем откровенно подчинена умозрению. Целью посещения (собирания.)миров света и тьмы объявляется приобщение ж бесконечности и стяжание бессмертия. Гуан Чэн-цзы, по его собственным словам, говорит об идеале «сохранения единства». Перед нами как бы философское резюме мифологемы, сообщающее не столько о чудесах мироздания, сколько о внутреннем состоянии мудреца. В позднейших «даосизированных» поэмах о странствиях Великого человека самосозерцание почти целиком вытесняет архаическую символику. Поэма становится декларацией судьбы просветленного сознания.
Процитированные строки, характерные в своем роде, завершают поэму Юй Ая «Дума», написанную на рубеже III–IV вв. Речь идет все о той же даосской «идее» как целостной жизненной устремленности: исчезая, анонимный герой поэмы обретает новую, космическую жизнь в слиянии с пустотным мировым ритмом. Он преобразует внешнее тело в тело внутреннее, доведя само-собирание до вселенских размеров. Отметим парадоксальный характер обрисованной ситуации: само-устранение литературного героя является условием его самозавершения; упразднение литературы ее конституирует. Так происходит потому, что литература оказывается выражением анонимного опыта Предела, образом самопротиворечивой природы жизни, постигнутой как «прыжок скакуна через расщелину». Примечательно, что самого Юй Ая спросили, подразумевая отмеченный парадокс: «Если у вас есть “дума”, вам ее не высказать. А если ее нет, то как можно тогда писать?» – «А я стою между присутствием “думы” и ее отсутствием!» – парировал Юй Ай.
Итак, разложение всех литературных форм предстает действительным истоком литературного творчества. Форма, кладущая предел всем формам, конечное видение и видение конца – вот лучшее определение центральной для древнекитайской литературы метафоры Великой Чистоты, которая дает жизнь Великому Человеку и растворяет ее в себе. Эта метафора поддерживала фантасм архаической недифференцированности духа, позволявший связывать воедино различные уровни и аспекты сознания. Языком конкретных образов она возвещала о всеобщем и тяготела к полной прозрачности, как прозрачны заполняющие китайские стихи образы водного потока и пустого неба, как прозрачен облик идеального человека в китайской традиции словесного портрета, который, подобно камню, плавимому жаром вулканических недр, тает в излучении всепокоряющей Силы.
Метафора Великой Чистоты не локализована и невычленима; она относится к тому внеконцептуальному субстрату культуры, который слишком часто упускается из виду исследователями, ищущими в культурах то, что лежит на виду, – идеальные понятия, системы знания, классификационные схемы. Ее надо искать там, где дискурсивная функция знаков сведена к минимуму и безмолвие пустоты в словах выводит человека к несотворенному покою вечности. В этом опыте преображения – опыте неопределенном, но предельном и потому специфическом – человек, по представлениям даосов, черпает свои творческие силы.
Но вернемся к речи Гуан Чэн-цзы. Ее симметрическая композиция позволяет различить в ней два параллельных ряда понятий. Первый может быть представлен следующим образом: верх (или движение вверх) – интериоризация («сохранение») – бесконечное – помраченный свет – Небо (заметим, что в этом фрагменте сам Гуан Чэн-цзы именуется «Небом» и живет он «на вершине Пустотного единения»). Второй ряд: низ (или движение вниз) – конечное – дуализм света и тьмы – Земля. Различие между двумя режимами бытия сводится в конце притчи к жизни вечной в небесном свете и жизни бренной в прахе земном. Насколько можно говорить здесь о противоположностях, речь идет о хорошо известной в позднейшей даосской традиции оппозиции поступательного движения биологического цикла, совпадающего с разъединенностью тела и сознания (перед нами китайская версия универсального тезиса: прах к праху) и возвратного движения к всеобъятному «семени» жизни, соответствующего гармонической целостности того и другого.[21] В последнем случае прекращается истечение жизненной энергии во внешний мир; жизненный процесс принимает характер интравертной, т. е. обращенной вовнутрь, циркуляции животворящего семени, которая порождает внутреннее «духовное тело», независимое от индивидуальной телесной оболочки. Человек становится чем-то вроде духа. Без сомнения, здесь нужно искать разгадку толкования даосским философом смерти как «божественного освобождения», тем более что слово «освобождение» в данном случае имеет также значение «перевертывать», «поворачивать вспять». Понятна и ценность смерти: восхождение к пустоте означает, что человек сам умирает для мира и предоставляет мертвому умирать («пусть мертвые хоронят своих мудрецов»…). Нет нужды пояснять, что, согласно даосским представлениям, люди сами делают себя смертными, устанавливая различия между «я» и «не-я», светом и тьмой. «Эта вещь бесконечна, а люди считают, что у нее есть конец; эта вещь неизмерима, а люди считают, что ее можно исчерпать», – говорит Гуан Чэн-цзы о дао.
Принцип «возврата к семени», ставший фундаментальным в китайской традиции психофизической тренировки, упоминается в древнейших ее текстах и был, без сомнения, глубоко и разносторонне разработан уже во времена Чжуан-цзы. Он кажется разновидностью «повертывания вспять» естественных процессов жизнедеятельности, достижения внутренней освобожденности от них, которое М. Элиаде выделяет в качестве характерной особенности йогической практики. Уже в эпоху Чжуан-цзы даосских подвижников представляли «обликом подобными младенцу». Однако считать даосскую аскезу «возвращения к состоянию эмбриона» антитезой биологической данности столь же ошибочно, как полагать, что в свете антиномического единства дао каждая вещь есть то, что она не есть. Подобная перестановка значений, разумеется, ничего не решает. И мы не можем быть уверены насчет того, что считать «естественной жизнедеятельностью» и тем более что считать «естественной» смертью. Остается фактом, что Чжуан-цзы
