Стало быть, искренность – не сущность, которая имеет свое «выражение». Она – способ существования. Она есть самое отношение зримого и незримого, вещи и пустоты, различия и абсолютного различения. Быть искренним по-даосски – значит жить, безупречно откликаясь пустотной силе бытия. Парадоксы даосской «подлинности» принадлежат парадоксу понимания с его логикой тождества, в различии и различия в тождестве. Поистине, сохранение человеком «подлинности» в себе, согласно Чжуан-цзы, сообщает бытию осмысленность.
Позиция Чжуан-цзы предстает критикой конфуцианского понимания искренности как верности традиционным формам культуры, но критикой, которая не отрицает данности традиции, а ставит ее в новую перспективу мысли. Недаром в истории китайской культуры конфуцианское и даосское толкования искренности мирно соседствовали, дополняя друг друга. (Примечательно, что в японском языке иероглифам «чэн» и «чжэнь» соответствует одно слово – макото.) В обоих случаях акцент ставился не на том, что есть истина, а на том, как она претворяется.
Чжуан-цзы учит быть искренним. Но общая и всем понятная искренность – лишь та, которая говорит о неискренности всего выраженного. В 6-й главе книги Чжуан-цзы помещены несколько версий одного и того же сюжета, герои которых – все они выдуманы даосским философом – умудряются поведать друг другу то, о чем поведать нельзя. Послушаем один из таких рассказов. Он стоит того, чтобы процитировать его целиком:
Четверо – Цзысы, Цзыюй, Цзыли и Цзылай – вели между собой такую речь: «Кто может представить Небытие головой, Жизнь – хребтом, а Смерть – ягодицами и кто понимает, что жизнь и смерть, существование и гибель – это одно тело, тому мы будем друзьями». Все четверо посмотрели друг на друга и рассмеялись. И, не испытывая друг к другу никакой неприязни в сердце, они подружились. Внезапно Цзыюй заболел, и Цзысы пошел навестить его. Цзыюй сказал: «Поистине, велик творец! Смотри, как он скрутил меня!» Спина его вздыбилась так, что внутренности оказались наверху, лицо ушло в живот, плечи поднялись выше темени, шейные позвонки торчали к небесам. Силы инь и ян в нем были спутаны, а сердце невозмутимо-покойно. Кое-как доковыляв до колодца, он взглянул на свое отражение и сказал: «Ого! Как скрутил меня творец!» – «Страшно тебе?» – спросил Цзыси. Цзыюй ответил: «Чего же тут страшиться? Положим, моя левая рука стала бы петухом – тогда бы я оповещал о ночных часах. Положим, что моя правая рука превратилась бы в самострел – тогда бы я добывал ею дичь на жаркое. Положим, мои ягодицы стали бы колесами, а дух – лошадью. Тогда бы я смог ездить на них и не нуждался бы в экипаже. Приобретаешь потому, что вдруг приходит время. Теряешь потому, что пора отправляться. Покорись времени, не противься отправлению – тогда не будешь ведать ни скорби, ни веселья. Вот что в древности звали освобождением. Те же, что не могут освободиться, опутаны вещами. Но вещам не устоять против Неба. Так чего же я должен бояться?».
Одного этого рассказа хватило бы для того, чтобы оценить все жизнепонимание Чжуан-цзы. В одном ряду с идеей «единотелесности» бытия в нем стоят новые для нас темы смеха и болезни, врывающиеся неожиданным диссонансом в царство размышления о Едином. Вкупе с гротескным портретом Цзыюя и каким-то сумасбродным комизмом его речей они задают тон всему фрагменту, открывая новые измерения искренности, связывающей четырех друзей. И мы встаем перед необходимостью объяснить их присутствие.
Но как объяснить смех и безумие – то, что по определению противостоит разуму и разумом не признается? Интеллект объявляет смех и безумие чем-то извечно невразумительным, вроде темноты, которая везде одинаково темна. Но нетрудно показать, что только сам интеллект, претендующий на универсальный характер своих законов, приписывает своим оппонентам столь же абсолютный характер. В действительности и то и другое социально обусловлено: что смешно и безумно в одних обществах, совсем необязательно таково в других. Более того: противопоставление безумства разумному порядку цивилизации имеет смысл лишь постольку, поскольку признаются ценности этой цивилизации, так что самоопределение культуры не может не сопровождаться допущением присутствия святости в профанации, здравого смысла в сумасшествии, морали в дикости. Мы находим эту двусмысленность в гротескных образах премудрых безумцев, известных во всякой культурной традиции. Как видим, безумство – это не просто антитеза разумности, но нечто другое, даже по отношению к самому себе. В своей неизменной конкретности оно словно внушает даосскую «идею» реальности как внеобразного и внепонятийного бесконечного богатства разнообразия. Даосские авторы выразили загадку несопоставимости и неразрывности разума и безумия для своей эпохи.
Между тем смех – если пока ограничиться смехом – кажется точным образом само-отрицательной и самодиалогической природы бытия в даосизме. В смехе что-то осмеивается, но каждый в конце концов смеется над самим собой. Смех и условен и абсолютен в своей условности; он и предполагает историчность мысли, и упраздняет ее. На первый взгляд его значимость легко объяснить впервые высказанной А. Бергсоном мыслью о том, что смех сопутствует нашему самоумалению, вытекающему из осознания нами нашего несовершенства или, точнее, несостоятельности претензий нашего интеллекта. Мы можем сколько угодно посвящать себя возвышенным думам, но мы должны признать, как признают четверо друзей у Чжуан-цзы, что правда, если она действительно всеобъятна, есть и в «ягодицах», и даже в «кале и моче». Вспомним, что даосский послушник Шэньнун смеется, узнав о смерти своего учителя, который умер, не передав ученику своей мудрости и, следовательно, не оправдав своего звания.
Как можно заключить из тех же примеров, смех соответствует вторжению в наше сознание грубого откровения природы, сметающего все формы интеллектуального самолюбования. Он выражает бунт против самотождественного сознания «завершенного субъекта»; в нем всегда есть что-то от «скандала», присутствующего, например, в гротеске. Именно смех, кладущий предел нашей мысли, указывает на реальность как «провал» в нашем знании о мире, как опыт отсутствия, чуждый длительности сознания. Поэтому он приходит «внезапно», можно сказать, «врывается» в обжитый и привычный мир и как бы сплюснут в одно мгновение. Смех гротеска – вспомним тему Природы-Судьбы в даосской мысли – говорит о невозможности «обладать бытием» даже для того, кто вместил в себя целый мир.
Смех, этот неизбежный спутник истинного диалога, разоблачает рутинный мир, но он обнажает Отсутствие. Он указывает на «темного двойника» действительности – внеструктурное, хаотическое и операционное всеединство дао. «Существо смеха связано с раздвоением, – замечает Д. С. Лихачев. – Смех открывает в одном другое – не соответствующее… делит мир надвое, создает бесконечное количество двойников, создает смеховую “тень” действительности». Смех, таким образом, соответствует основному ходу мысли в «теневом озарении» даоса: встать в афронт к недосягаемому «другому» и возвратиться к первозданной бытийственности всего сущего через испытание вещей «упрямым фактом» бытия. Смеяться – значит испытывать границы собственной жизненности, предоставляя свободу взрывчатой силе жеста. Отметим попутно, что смех, все и вся раздваивающий, оказывается верным знаком универсального Различия в философии дао.
Итак, смех врывается в сознание бесконечным потоком, «вечно вьющейся нитью» бытия, но врывается лишь как отсутствие – на одно мимолетное мгновение. Это означает, что смех не терпит остановки, требует постоянного возобновления. Смехом создается ситуация «словоизвержения», словесной инфляции, балагурства, заметная по речи Цзыюя, но имманентная писательской манере Чжуан-цзы в целом. Однако постоянно смеющийся человек кажется столь же ущербным и жалким, как и человек, никогда не улыбающийся. Человеческая природа не поддается субстантивации и не может быть сведена к способности смеяться (хотя такие попытки предпринимались в литературе). Смех, непрестанно врывающийся в наше сознание на одно «мимолетное» мгновение, столь же постоянно и прерывается. Высвечивая темный образ всеединства, хороня собой внеконцептуальную бесконечность в человеке, гротеск обращается против себя, теряет свое разрушительное жало, переходит во власть открываемой им высшей реальности. Истинный смех неразличим в том смысле, что он не имеет за собой ни концепта, ни сущности. Он обнимает собой «не- смех», восходит к пустоте, равнозначной «великому единству» бытия, неограниченному полю опыта: «мой смех потрясает Небо и Землю!» Ясно, что смех коренится не в противопоставлении механическому живому, как полагал А. Бергсон, и не в торжестве, как выражался М. М. Бахтин, «материально-телесного низа». Речь идет об уничтожении всякого «единственно верного» или просто доминирующего образа – уничтожении, которое являет точную параллель философствованию Чжуан-цзы как «нейтрализации вещей». Смех есть
