открывает для себя неизведанные земли. Так мерой доверия к человеку оказывается именно незнание, неотделимое от осознания предельности человеческого существования. Это доверие выдает прагматическую ориентацию Чжуан-цзы, которого интересует не предметное содержание мыслей, а самое наше отношение к мыслям. Такова действительная значимость категорий забытья и искренности в творчестве даосского философа.
Даосское доверие к человеку – достоинство, а не награда. Его безусловный характер откликается столь же радикальной беспощадностью даоса по отношению к самому себе. Беспощадности, доходящей до отказа различать жизнь и смерть. В ней сходятся человеческая воля и судьба, свободная игра и фатальность.
Мы знаем теперь, что доверие, по Чжуан-цзы, предполагает радикальную переоценку ценностей, что оно требует забыть памятуемое и вспомнить забытый исток сознания. Это доверие требует открывать безусловную открытость пустоты как самоскрывающегося присутствия. Подлинная жизнь, говорит Чжуан- цзы, протекает в пустоте. Но откуда взялась пустота? Она появляется оттого, что реальность для даоса есть абсолютный дар; «Сокровенная Женственность» уступает себя всему сущему, позволяет всему быть и присутствует там, где ее нет. В даосизме бытийственная пустота оставлена (предоставлена) человеку богами, которые оставили мир людей, и человек растет в той мере, в какой он помнит (в специфически даосском смысле вспоминания забытого), что своим ростом он обязан молчанию богов. Мы открываем здесь действительную глубину даосской философемы «Небесных весов», сообщающей о неопределенном равновесии человеческого и божественного (вспомним, что знание ускользающей границы между тем и другим Чжуан-цзы объявлял высшей мудростью). Пустота есть среда взвешивания человека и богов; она собирает, сохраняя отношения афронта. Небесное и человеческое – взаимные корреляты на весах дао: чем весомее Человек, тем величественнее Небо. Рост человека в пустоте есть, по сути, переход от жизни мнимой к Жизни подлинной, который незаметен миру, ибо он носит характер «восхождения вовнутрь», погружения в пустоту пещеры. (В алхимическо-медитативной практике средневекового даосизма этот рост человека толковался как взращивание в своем теле внутреннего «бессмертного зародыша»).
Безусловное доверие к интимно-неведомому «этому», «сокровенной женственности», хоронимой всеми образами мира, – вот главная коллизия мысли Чжуан-цзы. Им определяется само-диалог бытийственного сознания, в котором осуществляется свободно-размеренный, истинно музыкальный рост человека. Это доверие обнажает бытийственную глубину конфуцианской этики как размышления о связи внутренней неприступности и космической безбрежности.[23]
Чжуан-цзы предлагает путь осмысления действительности, радикально отличающийся от пути европейской классической философии. Он открывает перспективу философской апологии бытия не через родовые понятия, а посредством идеи предела форм, пустотного континуума «вещения вещей», превосходящих дуализм образа и понятия, мифа и логоса. Невозможно оценить значение этой перспективы, не принимая во внимание, что исходный пункт философии Чжуан-цзы – первозданная вещественность бытия, телесная интуиция, которая уникальна в каждый момент времени, но и неизменно сообщительна в своей текучести. В противоположность идеализму, идео-логизму интеллектуалистской философии, с неизбежностью субстантивировавшей реальность, Чжуан-цзы говорит о реальности как Действии – по определению конкретном, нередуцируемом и доверительном, ибо оно удостоверяется всяким опытом и всякой мыслью. Это действие как причина-следствие, деятельный покой: «корень без листьев» и «листья без корня». Оно несводимо к той или иной данности сознания и не отличается от него. Чжуан-цзы демистифицирует все «таинства» и самое желание демистифицировать. Он знает, что истинная тайна – это сама невозможность утаить.
Цель Чжуан-цзы – не ограничивать бытие, а позволять всему быть. Бытийственная пустота дао – это семя сновидений, в котором доведено до полного неразличения, до совершенно беспрепятственного посредования мыслительное и вещественное, духовное и телесное. Единство пустоты рассеяно в бесконечном разнообразии, поэтому оно сокровенно без утайки. Одно дает быть другому. По Чжуан-цзы, все должно быть метафорой, поскольку ничего нет. И все не может не быть метафорой, поскольку оно погружено в необозримую перспективу бытийственного сознания. Если мы распространим теперь понятие метафоры на саму эту метафору (как и должно быть с метафорой), мы откроем подлинную глубину слова Чжуан-цзы, стоящего вне различий метафорического и буквального, истинного и ложного. Абсолютная метафора оказывается тем незримым стержнем, который скрепляет «хаотическое единство» мыслей и речей даосского философа. Она соответствует принятому им способу выражения (сокрытия) реальности через образ Другого. Это образ вечно самотождественного хаоса, формирующий этику иронии и парадокса, эстетическое восприятие бытия как потока самодовлеющих моментов, онтологию относительности форм, высвечиваемых в зеркале творческого зияния пустоты.
Очевидно, что реальность дао вообще не поддается квалификации. Как отметил еще полвека назад французский синолог М. Гране, в противоположность самоограничительным принципам монизма, дуализма или плюрализма китайская мысль «вдохновляется идеей, что мировое Всё распределяется по иерархизированным группам, где оно полностью обретает себя». Философия Чжуан-цзы являет собой утонченную разработку этой идеи, уводящую за ее пределы. В отличие от интеллектуально-элитарных и буквалистских толкований иерархической структуры, трактующих ее в категориях последовательной само- потери идеальной субстанции в ее нисхождении от высших ступеней к низшим, Чжуан-цзы говорит о полноте всех вещей в самоуступчивости, что ставит дао «ниже всех вещей» и придает иерархии игровое значение перевернутого образа реальности.
Даосская тема пустотного не-единства бытия проливает свет на судьбы всей китайской культуры. Она, в частности, помогает понять, каким образом идея иерархии и превосходства универсалистских императорских культов уживалась в старом Китае с политеизмом и терпимостью по отношению к локальным культам, унаследовавшим первобытную нераздельность священного и профанного пространства, духа и места его обитания. Для даосов средневековья боги и их иерархия были только фигуральными обозначениями божественной реальности, за которыми, однако, не стояли какие-либо «истинные» их прототипы. Даосская апология пустоты предстает как бы приуготовлением, высвобождением места для культуры. Не будучи сама концепцией или теорией, она служила чем-то вроде обрамления всех самоограничительных образов культуры, не позволяя ни одному из них занять доминирующее положение.
Можно спросить, не воплотилась ли не совсем обычная культурная миссия даосизма в жизни самого Чжуан-цзы? Этот сочинитель «безумных речей» не мог не быть чужим в цехе философов, интересующихся только данностью мысли. Но не был он и объектом критики современников – очевидно, потому, что и не воспринимался как идейный противник. Если молчание современников действительно свидетельствует о том, что Чжуан-цзы был слишком далек от всех и слишком для всех широк, то нам остается признать, что в загадочной анонимности этого человека, находившегося в самой гуще интеллектуальной жизни своего времени, осуществилась его мечта: претворить свою философию в жизнь подлинную как абсолютная неприметность Зеркала.
Чжуан-цзы учит постигать в бесконечном разнообразии мира Великую Пустоту «подлинного властелина» всего сущего, имманентного всякому бытию. Это единство (точнее, не-различение) двух планов даосского видения отображено в универсальной метафоричности даосского лексикона, где каждое понятие оказывается значимым по своему пределу и включает в себя тотальность «другого», не теряя, а, наоборот, подтверждая этим свою самобытность. Вещь, Небо, Пустота, Жизнь, Превращение, Дух, Незапамятная Древность – каждая из этих категорий действительно есть и все другие, каждая из них совершенно самоценна в том смысле, что содержит в себе все миропонимание Чжуан-цзы. И отношения их опосредуются единством более непосредственным и безусловным, чем его логическое описание; единством, по характеру своему как бы комбинационным, не позволяющим онтологизировать отдельные имена. И чем менее определено это единство (а на протяжении всей книги мы старались следовать Чжуан-цзы в его стремлении не ущемлять, а оберегать полноту смысла), тем более оно является тем, что оно есть, тем более определенным предстает каждый штрих рассуждений даосского писателя, тем более выверенной и целенаправленной оказывается его мысль.
Бесполезно гадать о цели этого скольжения рациональности за пределы ее собственных норм, о характере единства этого необозримого поля рассеивания образов: здесь все решает не идея, а искренность отношения к миру и самому себе. Не жить, чтобы знать, а знать, чтобы жить, – вот девиз Чжуан-цзы. Все
