искренность отношения к вещам, преображенным в ноты. Позиция Чжуан-цзы предстает апологией ритуализма, возведенного как бы на уровень вторичной символизации, – чисто прагматической и сугубо бесполезной, ибо последняя, будучи целиком погруженной в предметность, не Имеет целью опредмечивание мира. Тут, в предельном удалении от псевдореальности предметных образов и в предельной близости к истокам человеческого творчества обнажается непреходящее безмолвие природы в прозрачности очеловеченного мира. Так Чжуан-цзы на свой лад решает главную проблему китайской традиции: обоснование ритуалистической природы жизни. И интересуется он не тем, что такое человек, и не тем, как человек познает мир, а тем, как человеку быть со своим знанием и каково его отношение к миру. Мы видим, что внешний эксцентризм Чжуан-цзы делает его во многих отношениях центральной фигурой в истории китайской цивилизации. В творчестве даосского философа выпукло отобразилась вся сложность взаимоотношений архаического наследия и имперской традиции, в нем вырываются наружу сокрытые в более спокойные времена силы жизненного роста культуры. Словно актер, который своей игрой являет обществу зрелище скрытых устоев его собственного бытия, этот сочинитель «безумных речей» приглашает внять забытому истоку всех мыслей и слов.
Так творчество даосского философа может служить примером того, как сходятся в истории единичное и непреходящее. Чжуан-цзы неподражаем не только в силу особенностей его эпохи с ее глубочайшими, не повторявшимися более в китайской истории общественными и идеологическими потрясениями, но и по самой природе его миросозерцания. С небывалой и даже непревзойденной более смелостью нарисовал он образ человека, лишенного защитных покровов культуры и стоящего один на один с предельной правдой своего бытия. Но та же смелость позволила ему добиться неизмеримо большего, чем дано основателю «школы»: она позволила ему стать образом жизни и мысли китайцев, его неподражаемый голос обрел весомость и силу анонимного гласа традиции.
Не следует ли из сказанного, что наследие Чжуан-цзы имеет как бы две истории? Одна из них – лежащая на виду история его влияний, подражаний ему, ссылок на него, терминологических заимствований и т. п. Но есть еще другая, неописуемая история дао – история самосокрытия безусловно явленного и. пресуществления, хранимого всеми метаморфозами. Пробуждение, о котором толковал Чжуан-цзы, не зарегистрирует даже самый точный прибор. В его идеальную страну не войдет даже самый упорный путешественник. Но даосы знали подлинность невероятного и не-мыслимую правду мечты. Когда Чжуан-цзы видел себя во сне бабочкой, он «привольно порхал в свое удовольствие». Это был только сон, но сны бывают вещими. Кто знает, может быть, настоящий Чжуан-цзы начинается там, где кончается Чжуан-цзы известный. Попробуем оценить судьбу наследия даосского философа в этой перспективе.
Чжуан-цзы не строил иллюзий относительно своего успеха в обществе, да и не хотел его. Он знал, что может раздражать «серьезных философов» и что его популярность не пойдет ему на пользу. Недаром полвека спустя после его смерти сочинения его подверглись резким нападкам со стороны Сюнь-цзы, в биографии которого отмечено, что он «ненавидел скользких говорунов вроде Чжуан Чжоу и иже с ним». Но с гибелью общества «странствующих ученых», раздавленного империей, Чжуан-цзы практически лишился шансов иметь не то чтобы благосклонную, но и просто способную понять его аудиторию.[24] В ханьскую эпоху (II в. до н. э. – II в. н. э.) ученые верхи общества, занятые больше не поиском истины, а установлением своего
В подобных упреках, вдохновленных конфуцианским морализмом, ничто не привлекает внимания, за исключением, пожалуй, их очевидной необоснованности. Впрочем, эти упреки вообще не являются критикой и рождены мотивами скорее эмоционального свойства. Что же стоит за ними?
Классическая для средневековой мысли оценка Чжуан-цзы высказана Го Сяном в его предисловии к даосской книге. Оно открывается следующими словами: «О Чжуан-цзы можно сказать, что он познал основу, отчего он не скрывал безумия своих речей. Они не отвечают действительности, писания его – произвольные домыслы. Если суждение не соответствует действительности, то, даже если оно правильно, оно все равно бесполезно. Таковы же и суждения, противоречащие природе вещей. Даже если они изысканны, они неосуществимы. Несомненно, есть различие между таким человеком (Чжуан-цзы. – В. М.) и мудрецом, в состоянии пустоты и покоя, когда все появляется непроизвольно. Это можно назвать состоянием “без- сознания”. Когда сознание бездеятельно, тогда откликаются любому воздействию и, сообразуясь со временем, воздерживаются от высказываний, соединяются с превращениями и в сокровенном единстве с вещами существуют вечно. Нужно ль тогда воздвигать сбивчивые и произвольные речи и праздно рассуждать о том, что за пределами этого мира? Вот почему это не канон, но лучшее из философских сочинений. Хотя Чжуан-цзы не воплотил собой истинное, его слова совершенны. Он проник в порядок Неба и Земли и природу всех вещей, постиг изменения жизни и смерти и раскрыл, что значит “внутри мудрец, снаружи правитель”»…
Рассуждения Го Сяна раскрывают главную причину непонимания Чжуан-цзы в позднейшей традиции: даосский писатель объявляется метафизическим мыслителем, который, взявшись говорить о невыразимом, дает в противоречие со своими собственными посылками и принужден «воздвигать сбивчивые и произвольные речи». Заметим, что сам классический толкователь Чжуан-цзы предпринял попытку создания системы метафизики, отождествив, например, понятие «небытия» у древних даосов с ничто, которое неспособно быть причиной истинно-сущего. Но, не оценив значения категории творческой выразительности в книге Чжуан-цзы, выступив как человек средневековой культуры – культуры цитаты экзегезы и обыденного словоупотребления прежде всего, – Го Сян не прошел мимо другой кардинальной идеи древнего даоса – идеи познавательной глубины текста, в свете которой все явленное предстает обратным образом неявленного. И вот оказывается, что для Го Сяна разговор об универсальной истине (какового Чжуан-цзы, напомним, и не ведет) есть признак неспособности говорящего «воплотить собой» истину. Письмо оказывается попыткой компенсации… духовной ущербности.
Объяснение ограниченности даосов с подобных позиций уже не было новостью во времена Го Сяна. Чуть раньше, в середине III в., ученый Ван Би ставил Лао-цзы ниже Конфуция на том основании, что родоначальник даосизма много рассуждал о «постоянном отсутствии» дао и тем самым – поскольку об этом ничего нельзя сказать – лишь выдавал свою отчужденность от всеединства дао и, следовательно, свою ограниченность. И наоборот: умолчание Конфуция о метафизической реальности есть, согласно Ван Би, лучший признак постижения им абсолютного бытия.
Довод Ван Би, несмотря на его явную натянутость, получил едва ли не всеобщее признание. Так, в IV в. Сунь Шэн утверждал, что Лао-цзы «прославлял сокровенное, а сам не мог сокровенное обрести; любил пустоту, а сам не был пуст». Современник Сунь Шэна Ван Таньчжи в своем эссе «Опровержение Чжуан-цзы» заявлял, что Чжуан-цзы, «воспевая пустоту, не был един с высшим согласием», тогда как Конфуций, «воплощая собой отдаленное, обращался к близкому». По тем же соображениям в жизненной позиции и стиле даосов ученые средневековья часто усматривали какую-то нечестность, лукавство и даже лицемерие. По мнению того же Го Сяна, Чжуан-цзы, высмеивая всех и вся, «горевал о себе». И позднее учение Чжуан- цзы многим казалось философией неудачников, так что критика в его адрес носила скорее снисходительный тон: в ней слышится не столько неприязнь, сколько жалость к человеку, не умеющему стоять «один на один с вечностью». Характерный пример – отзыв ученого XIII в. Лю Иня, отнюдь не твердолобого конфуцианца,
