наиболее радикальных перемен в жизни древнего китайского общества. Никогда более бег китайской истории не был столь стремительным и напряженным, как в эпоху Борющихся царств – эпоху вызревания китайской империи со всеми ее институтами, ценностями, интеллектуальной традицией, которым была суждена более чем двухтысячелетняя жизнь. В жизненности императорского Китая – причина жизненности идейного наследия эпохи Чжаньго, как бы ни был отличен ее политический и духовный климат от условий централизованной империи.
Сочинения Чжуан-цзы и его ученых современников известны как памятники мысли. Но они должны быть прочитаны и как исторические свидетельства в полном смысле слова, т. е. как свидетельства не отдельных социальных фактов, а целостного облика эпохи. Эта работа еще далека от завершения.
Коль скоро эпоха Борющихся царств – увертюра к истории императорского Китая, говорить о ней во многих отношениях означает говорить о всем последующем историческом развитии Китая. Это был один из, так сказать, родовых моментов китайской истории, значение которого далеко не исчерпывается его хронологией. Избежим поэтому обычного исторического экскурса с его беглым перечнем имен, дат и событий и попытаемся наметить динамику исторического развития той эпохи в сплетении и противоборстве ее основных сил и тенденций.
Переходный характер эпохи Чжаньго по-своему остро сознавался уже ее современниками, единодушно считавшими себя свидетелями межвременья. Самостоятельные царства, составлявшие тогда круг китайской цивилизации, увязли в трясине междоусобных войн (историки подсчитали: в среднем по две в год). Одни боролись за верховенство, другие – просто за выживание, но мера страха и жестокости была одна на всех. Ни дипломатического этикета, ни рыцарского кодекса никто не признавал, и с побежденными, даже с царями, не церемонились. Отсутствовала политическая стабильность и внутри царств: интриги, вероломные убийства, узурпации престола повсюду были повседневной реальностью царских покоев. Это был поистине железный век – век распространения железа и век железной воли к власти, до предела циничной и никого не щадящей.
Среди воюющих государств почти затерялся домен чжоуского вана, когда-то, несколько веков назад, являвшегося верховным правителем, а потом долгое время считавшегося таковым. Институты чжоуской династии давно уже устарели, и ко времени жизни Чжуан-цзы дом Чжоу растерял последние остатки своего авторитета. Но он оставил в наследство честолюбивым политикам новой эпохи идею политического единства и смутный идеал «благого правления». Тут кроется вся двусмысленность и неопределенность нового исторического этапа: никто не верил в реставрацию Чжоу, дело же политического объединения находилось в руках тиранов. Желанной цели приходилось добиваться негодными средствами.
Между тем в свое время царствование чжоуского дома, можно сказать, положило начало китайской цивилизации. Чжоусцы отказались от шаманистской концепции царской власти и дали ей этическое обоснование в понятии «Небесного повеления на царствие», которого удостаиваются за персональные доблести. Они дали отчетливую идею политики как набора определенных норм регламентации общественной жизни и отчетливую идею культурного самосознания. Но главное, они открыли историю. Если архаическая культура повсюду выражает отношения непосредственного обмена с природой, то культура Китая с чжоуских времен искала себя в «зеркале истории», в котором осуществлялось посредование между вновь открытой глубиной образов природы и соответствовавшей ей внутренней глубине в человеке. Открытие истории, таким образом, сопровождалось началом метафизического осмысления окружающего мира.
Чжоуская государственность, подобно другим ранним цивилизациям, была воздвигнута на идеях упорядочивания мировых сфер, изоморфизма общественного и природного, человеческого и космического, на патетическом утверждении исключительных привилегий государя как фокуса вселенной и посредника между мировыми стихиями. Все эти темы прочно вошли в культурный багаж императорского Китая. Но во многих отношениях чжоуское общество резко отличалось от общества времен Чжуан-цзы. Костяк его структуры составляла строжайшая иерархия, определявшаяся отношениями родства. В экономике чжоусцы остались верны архаической системе редистрибуции, т. е. централизованного перераспределения продукта в соответствии с иерархией статусов. Весь их общественный уклад предполагал сохранение застойных и малопроизводительных форм хозяйствования.
Сегодня мы с трудом представляем, что значили для чжоуской аристократии важнейшие ценности ее культуры – символика дара или мистика рода, воплощенные в пышных ритуалах, для которых отливались прекрасные бронзовые сосуды. В середине I тысячелетия до н. э. в жизни и сознании древних китайцев происходят радикальные перемены, вызванные целым комплексом экономических факторов: использованием железа, быстрым ростом производительности земледелия, развитием торговли, появлением крупных городских центров и пр. В деревне распалась родовая структура, и на смену ей пришла община мелких хозяйств с ее стихийным неравенством и приматом экономических связей. Богатство оказалось влиятельной общественной силой, хотя оно не было – и никогда не стало в Китае – силой самостоятельной. Общая тенденция развития состояла в формировании сильной деспотической власти, способной мобилизовать все материальные и людские ресурсы государства. Новый деспотизм покоился на укладе эксплуатируемой им крестьянской общины и на бюрократической организации с ее апологией индивидуальных талантов и заслуг. Союз и противоборство центральной власти и влиятельных людей на местах, взаимодействие бюрократии, крупного, землевладения и торгового капитала определяют отныне течение китайской истории.
Характер перемен, связанных с возникновением императорского Китая, до сих пор остается предметом оживленной дискуссии. Иного, наверное, трудно ожидать там, где речь идет о фундаментальных закономерностях китайской истории. Многое говорит за то, что мы имеем дело с указанным К. Марксом переходом от архаической к вторичной докапиталистической формации, отличающейся от первой наличием эксплуатации и классов. Для наших целей наиболее интересен выдвигаемый некоторыми исследователями тезис о незавершенности формационной перестройки в древнем Китае, о сугубо переходном И как бы двойственном характере общества императорского Китая, где классовое господство обосновывалось в категориях общинного порядка, а частная собственность выступала в форме общей собственности. Есть основания предполагать, что деспотизм в Китае, как, вероятно, всегда и везде, был признаком деформации общества, его взрастившего. Это, разумеется, не может помешать нам рассматривать императорский Китай как целостный исторический феномен.
Смена эпох всегда сопровождалась сменой богов. Не был исключением из. этого правила и Китай времен Борющихся царств. К примеру, у Сыма Цяня помещен рассказ о Симэнь Бао (V в. до н. э.), правителе области Е близ Хуанхэ. Симэнь Бао прославился тем, что пресек местный обычай принесения девушек в жертву (в жены) богу реки Хэбо и изгнал руководивших ритуалом шаманов. Он также построил большую оросительную систему и расселил на орошенных землях крестьян. Симэнь Бао впоследствии сам стал местным божеством. Преемником же речного бога он оказался потому, что, укротив своенравную реку и заставив ее служить людям, он как бы перенял божественную силу Хэбо и тем самым «убил» его. Можно сказать, что рассказ о чиновнике – победителе Хэбо являет собой нечто вроде «скрытого мифа». Черты такого мифа еще отчетливее обнаруживаются в легендах о чиновнике Ли Бине, назначенном правителем в юго-западную область Шу. Там Ли Бин силой своих чиновничьих регалий победил в схватке бога реки, который, как и Хэбо, был божеством родовой общины и получал в жены местных девушек. Подобно Симэнь Бао, Ли Бин вел крупные гидротехнические работы (что, согласно одной из версий легенды, и вынудило речного бога вступить в поединок с чиновником) и был обожествлен. Правда, как ив случае с Симэнь Бао, последнее обстоятельство не упоминается в историографической традиции служилой элиты.
Легенды о Симэнь Бао и Ли Бине обнажают не только религиозную подоплеку административной власти в императорском Китае, что хорошо известно, но и историческое содержание этой религиозности как преодоления архаической религии. Не этот ли импульс «взлета» сакральности впоследствии обеспечил превосходство над буддизмом и даосизмом религиозной идеи империи в Китае, где Представители императорской власти всегда были высшими авторитетами в делах божественных? Новая религиозность, как подсказывают те же легенды, воплощалась в божественной планиметрии и божественной технологии империи, сколь бы странным ни казалось в наши дни единение религии и технологии. Она превосходила архаическую религию, ибо империя сложилась на развалинах родового строя. И она являла собой ее своеобразный гипостаз, поскольку древневосточная деспотия была, по выражению К. Маркса, «более высокой общиной», поскольку она подчинила себе сельскую общину, не разрушив ее замкнутости.
Здесь кроются истоки параллелизма «большой» и «малой» традиции в Китае – продукта раскола
