самосозерцающей мысли, для нее необъятному, неисчерпаемому и в этом смысле «забытому». Умозрение держится «узрением» безбрежного; знак держится словом, а слово – символом. В таком случае философствование приобретает характер прояснения забытых посылок мысли, оно ведет в обратном направлении по пути, пройденному мыслью. Неважно, с чего начинать; в центр окружности можно попасть из любой ее точки; всякий факт сознания может стать указателем к средоточию смысла. Здесь для мышления открывается возможность стать подлинно безусловным, не потеряв в методической строгости. Мы двигаемся как бы обратно движению мысли и, придя к концу наших размышлений, обнаруживаем, что пришли к их истоку, что мы только вспоминали, а не двигались вперед. Но мы сознаем, что иного пути к себе и быть не могло.
Такая задача мысли во многих отношениях кардинально отличается от понимания акта мышления европейской философией классического разума. Если там мысль обосновывалась волей к унификации субъекта, за счет субъектно-объектного расщепления мира, то в философии всеобъятной «пустоты» сознание, наоборот, «отпускается на волю» в своей первозданной полноте. Философ «забытого истока мысли» не хочет отрывать себя от мира, «я» от «не-я» и допускает множественность субъекта ради всеобъемлющего единства всего сущего. Такова позиция восточной мысли, которая в разных своих формах открывает глубину нежелания в человеке.
Нежелание, о котором идет речь, означает в действительности реабилитацию желания, всякой устремленности в спонтанной жизни природы. Оно высвобождает силу опосредующего воображения, способного привести к пониманию, примиряя экзистенциальные разрывы, о которых свидетельствуют символы сознания. Оно открывает и одновременно устанавливает реальность как интимное другое. Так, истина является как Встреча с Другим через бесконечно большое расстояние – всегда неожиданная и все же ожидаемая; как испытание, освобождающее нас от иллюзий и определяющее безусловное значение жизни; как чистое соприкосновение, близость ради близости, превосходящая самое понятие достоверности. Хотя понимание в данном случае требует участия творческой интуиции, оно не ограничивается ею. Реальность есть форма отношения отношений, и мы приходим к ней опосредованно, путем методически последовательной критики нашего опыта. Эта реальность, заданная нашему пониманию, несводима ни к опыту, ни к знанию, но объемлет и то и другое.
Высказанные выше замечания о не-дуальности и всеобъятной пустоте как существенных свойствах бытия, о не-желании как сугубо человеческом начале мира, о забытье как способе раскрытия реальности подготавливают нас к восприятию даосского учения, где все эти понятия играют ключевую роль. Подчеркнем еще раз, что речь идет не о системе философии и даже не об определенной культурной традиции, а о традиций, не имеющей форм, о темной в своей необозримости перспективе бытийствования, которая хранит в себе все самосвидетельства человека. Универсальной средой посредования этих самосвидетельств, связующей воедино диалог культур и самопознание человека, предстает понятие (по сути, не-понятное) вездесущего Различия как не-различения. Разумеется, в требовании осознать, что всегда имеется еще и что-то «другое», понять не-понятное и помыслить не-мыслимое сокрыт неистребимый парадокс. Но этим требованием живет, в нем про-из-растает человек, даже если жизнь для него – это предмет не знания, а не-знания. Разве не ему вольно или невольно повинуются исследователи культур, которые способны прийти к пониманию разумности самых разных систем классификации вещей, что предполагает наличие у них некоей неформулируемой, не опирающейся на какие-либо аксиоматические посылки рациональности как бы второго порядка? Чжуан-цзы называл эту способность в человеке думать, не испрашивая на то санкций рассудка, умением «летать без помощи крыльев». И пусть физика или биология утверждают, что человек не может летать. Ощущение полета не чуждо человеку.
Выяснить значение указанной неартикулированной сверхрациональности, предваряющей и охватывающей собой все исторически наблюдаемые системы логики, – дело будущего. Пока можно сказать лишь, что постижение ее предполагает размышление о пределе понятий, в котором те переходят в «другое». Подобный переход составляет самое существо подобной сверхлогики. Это означает, что чем менее различима такая сверхлогика, тем несомненнее ее присутствие. Она есть внесущностный Предел, который все собирает и все разделяет. Книга Чжуан-цзы рождена размышлением об этом пределе и о его значимости в человеческой жизни; размышлением, как нельзя более актуальным в наш век встречи всех культур человечества, старых и новых.
Каков же наилучший порядок рассмотрения наследия Чжуан-цзы? На этот вопрос можно ответить по- разному. Но в любом случае не следует считать писания даосского философа нагромождением осколков различных форм восприятия мира. Нас не должна обманывать видимая беспорядочность или легкомысленный тон его рассуждений. За ними скрывается единство более высокого или, если угодно, более глубокого порядка, нежели единство внешнее, формализованное. Выявление этого единства, этой «высшей идеи», или «необъятной основы», «бездонного истока» мудрости древнего даоса (если отнестись внимательно к тому, что он сам говорит о своем творчестве), и является нашей задачей. В книге, обращенной к широкому читателю, да позволительно будет пренебречь филологическими нюансами и пожертвовать «полнотой освещения» ради как можно более обстоятельной – хотя по необходимости вечно незавершенной – экспозиции «забытого» средоточия мыслей древнедаосского писателя. Разумеется, помимо ускользающего присутствия этой «высшей идеи» Чжуан-цзы в книге, ему приписываемой, есть и попытки формализации верховного постижения дао, и рациональные схемы,1 принадлежащие всей китайской традиции, и не слишком успешные имитации однажды найденного литературного приема. Всегда найдутся любители пожать не ими посеянное. Но правда пути древнего даоса страдает от их усилий не больше, чем поверхность алмаза от прикосновения человеческого ногтя. Примем же слова Чжуан-цзы за своего рода разночтения, варианты единого Слова, за одну неисчерпаемую «глоссолалию», памятуя о том, что в поиске правды нет аутентичного текста, а есть лишь аутентичный опыт. Опыт, который не принадлежит никому.
Книга Чжуан-цзы всегда привлекала и будет привлекать читателей смелостью мысли и фантазии, непринужденным остроумием, глубиной и точностью суждений о самых разных предметах. И все же главный секрет ее обаяния в другом – в чем-то, что кажется несравненно более невидным, простым, безыскусным: в ней запечатлен сам поиск человеком своей правды, осуществляемый с предельной искренностью и полным доверием к себе, сам внутренний путь человека от себя к себе. И более того: просто искреннее желание начать этот путь. Ибо у этого пути есть начало, но у него нет конца.
Хотя Чжуан-цзы, как никто из древнекитайских философов, защищает права критического умозрения, нет худшей услуги его делу, чем попытка изобразить его обладателем некоего набора законченных и объективных истин. Соответственно изложение в этой книге не подчинено какой-либо отвлеченной схеме. Несмотря на выделение отдельных тем в творчестве Чжуан-цзы, оно призвано не столько различать, сколько соединять, – вскрывая некие безусловные – невыразимые, но и не замаскированные – связи между понятиями и мотивами даосизма. Впрочем, композиция книги до некоторой степени воспроизводит движение даосской мысли как возврат к реальности, которая сокрыта не на отдаленных вершинах умозрения и не в глухих уголках сознания, а постоянно присутствует и действует в самой гуще жизни.
Отдельный и очень сложный вопрос – перевод текстов Чжуан-цзы. В большинстве случаев я даю свои собственные переводы, которые, как правило, заметно отличаются от существующих в нашей литературе версий. Я поступаю так не потому, что считаю мои переводы безупречными, но для того, чтобы исправить ошибки и неточности предшествующих переводчиков и подчеркнуть, когда это возможно, выделяемые мною особенности учения Чжуан-цзы. В какой-то мере переводы можно считать частью авторского текста, учитывая все необходимые, отчасти высказанные выше и как нельзя более уместные в данном случае оговорки насчет анонимности слова как неистощимой глоссолалии. Тем не менее все желающие могут сличить мои версии с оригиналом и с работой других переводчиков, например, с переводом текстов Чжуан- цзы Л. Д. Позднеевой, наиболее доступным для русского читателя.
Время жизни Чжуан-цзы, равно как и расцвет классических школ китайской мысли, совпали с периодом
