Гуревича) чужого мышления, неоднократно отмечались в литературе. «Не можем ли мы, – спрашивает, например, французский философ П. Рикёр, – за пределами предполагаемого критикой разрыва, в посткритической наивности, приблизиться к тому, что одновременно наиболее удалено от нас и наиболее нам близко?.. Напряжение между “своим” и “чужим” является частью интерпретации, посредством которой мы прилагаем к самим себе определенный смысл данной традиции». Описанную П. Рикёром ситуацию нельзя рассматривать статически. Миссия философско-антропологического исследования, очевидно, не ограничивается объяснением. Путешествие к универсальным основам культуры окажется во благо, только если оно изменит самого путешественника. Речь идет о переменах, не вычисленных наперед, непреднамеренных и потому вполне свободных, но в то же время методически последовательных. Речь идет, по существу, о жизненном росте культуры, о самоопределении культуры через определение границ человеческого существования. Только решимостью преодолеть данность наличествующего бытия выявляется творческий процесс человечества, определяемый стремлением сохранить культуру перед лицом постоянной угрозы ее гибели.
Человек – не данность, не «явление». Он постоянно перерастает сам себя. Он существует и, более того, становится человеком, лишь вопрошая о своем бытии. Но нельзя думать, что его бытию суждено остаться предметом вечного недоумения. В самой решимости человека вопрошать о себе таится безусловный ответ всем вопросам о сущности человека. Ибо вопросы эти возникают не на пустом месте. Они подразумевают существование чего-то в человеке, что побуждает его задавать их, что делает их возможными. И чем меньше в данном случае уверенность в обладании знанием, тем, как ни странно, больше его уверенность в наличии этого сокрытого условия всякого размышления, этой первичной правды человека, которая может быть постигнута мыслью, но не может быть предметом ее манипуляций. Человек не может уйти от правды. Но он может прийти к ней.
Безусловно, путь «от себя к себе» неуловим для логических формул, он превосходит дуализм, устанавливаемый языком: двигаясь вперед, мы возвращаемся здесь назад, поднимаясь вверх – опускаемся вниз, выходя вовне – входим вовнутрь. В этом диахронном движении – вся природа реальности, которая дана нам не как тезис, а как некое свершение, действие, событие. Именно: со-бытие, соположение фактов бытия, которое представляет собой как бы границу сознания и бытия, одновременно соединяющую и разъединяющую их. Ему соответствует решимость восстановить порядок вещей, предшествующий нашей способности противостоять вещам; решимость все определить, оставляя все на своих местах. Акт «понимания» этой глубинной динамики бытия и мышления преодолевает ограниченность субъективированного сознания. Через осознание неизбежности и неустранимости раскола он возвращает к совершенной целостности мира. Он ведет к нашему общему дому, который, по словам Т. С. Элиота, есть
Жизнь древнего камня: вечность, сжатая в пространство. Беспредельное, ставшее конкретным. Вот знаки реальности, никогда не оставляющей равнодушным, но вечно ничьей. Эта реальность – «упрямый факт» (выражение А. Н. Уайтхеда) неуничтожимости мира, взятого как целое; она есть, если прибегнуть к китайскому термину, всеобъятная «пустота», неотделимая от феноменального мира. В необозримой перспективе всепроницающей пустоты вещи не отсылают к некоей метафизической реальности, а сами открывают себя, утверждая безусловный характер своего индивидуального бытия. Так мы постигаем Безусловность различий в универсальном не-различении. Американский поэт Э. Паунд, ссылаясь на древнего китайского философа Мэн-цзы, по-своему выразил восприятие мира в его «конкретной пустотности»:
«Монументальные феномены», нюансы, превращенные в фундаментальные факты бытия, загадка контрастного единства преходящего и неизменного, индивидуального и всеобщего – вот название той предшествующей языку и пониманию реальности, которая выявляется в перспективе человеческого самопознания. Это познание удостоверяет бесконечное в конечности вещей. Оно основывается не на провозглашении бесконечности человека, а на принятии его конечности.
В такой перспективе размышления мир прозревается в не-дуальности всего сущего, превосходящей логику тождества и различия; часть не отъединена от целого, всякое отношение между вещами чревато тождеством. Любое расположение объектов свидетельствует о неявленной структуре подобных частей. Причинный детерминизм здесь уступает место соучастию бытию как бесконечной силе посредования. Так, в свете изоморфизма образов всеобщий поток метаморфоз каждый момент выявляет неуничтожимость «мира в целом» и, следовательно, неуничтожимость жизни, как бы ни были быстротечны ее проявления.
Этот изоморфизм образов имеет не только внешнее, пространственное измерение, но и распространяется на само бытие. Он устанавливает реальность как своего рода избыток бытия, силу – как избыток силы. Говоря словами древней китайской поговорки, «лед происходит из воды, но он холоднее воды». Принципу Оккамовой бритвы, запрещающему без оснований умножать сущности, принцип изоморфизма, или соучастия бытию, противопоставляет образы «тела в теле», «зародыша в материнском чреве», «света в свете» и т. п. Идее счислимости всего и вся здесь противостоит перспектива мышления, о которой говорится в диалоге Чжуан-цзы, не сохранившемся в тексте его книги, но известном из других источников:
– Есть ли предел у мира?
– За беспредельным есть еще беспредельное.
Понятие изоморфизма, или не-дуальности бытия, позволяет поставить вопрос о природе понимания образов мира и, в частности, даосских текстов. Не отвлекая от конкретности фактов и в то же время требуя их интерпретации в свете неявленной целостности, он обосновывает совпадение разрыва и преемственности, единичности отдельных фактов и всеобщности их внутренней перспективы. Парадоксальная природа понимания в данном случае удачно сформулирована Л. Витгенштейном, заметившим: «Мы говорим, что понимаем предложение в том смысле, что оно может быть заменено другим, означающим то же самое; но также и в том смысле, что оно не может быть заменено никаким другим». Смысл – это тождество в различии, вездесущее Другое, которое можно «открыть» или «узнать», но нельзя описать. Понимание каждого высказывания должно быть опосредовано пониманием реальности как совершенной целостности, но эта целостность не существует вне единичного факта данного высказывания. И если реальность есть безграничная перспектива, непрозрачная для всякого ограниченного взора, ее открытие предстает одновременно как ее сокрытие.
Сколько же нужно для понимания? Каков тот минимум смысла, создаваемого рассуждением, который позволяет понять осмысленность вещей? Пока мы можем сказать лишь, что понимание начинается там, где порядок суждения, как бы преодолевая сам себя, выводит нас к порядку существования. Мы можем связать эту способность с поэтической функцией слова, отменяющей обыденное использование языка как средства описания объективированного мира. Такое воссоздание «поэзии смысла» противостоит лингвистическому редукционизму, попыткам формализации языка.
Акт воскрешения смысла знаменует возвращение к всеобъятной цельности сознания – истоку
