Итак, в начала всего – Единое. Всякое философствование, все слова, образы и пути сообщают об одном и том же и к одному и тому же взывают. Но это единое, которое есть не-единое. Тут кроется причина той многозначности терминологии, которая является одной из самых приметных и смущающих европейских исследователей черт китайской культуры. Мы обнаруживаем, что в Китае понятие мудрости, или «искусства дао», в равной мере относилось к управлению государством и религиозной аскезе, к этике и искусству, к науке и технике. Точнее сказать, «искусство дао», согласно китайской традиции, лежит в основе, делает возможным все виды знания и практики. Это и есть то, «благодаря чему» все существует, и вместе с тем нечто, не отделенное от ограниченных форм. Владеть искусством дао означало в Китае быть одновременно Правителем и Магом, Философом и Подвижником, Художником и Мастером, будучи Никем.
«На прочные доспехи непременно найдется острое оружие» – гласит даосская максима. Стремление систем мысли к совершенствованию есть стремление к их собственной гибели, к самопреодолению. Идеальная система немедленно рухнет, как пирамида, поставленная на свою вершину. «Великое единое» в даосской мысли – это то, куда рушатся все мыслительные конструкции, когда они изживают себя. Это конец всякой самоизоляции и мир всепроницающего Другого.
Чжуан-цзы любит высмеивать догматических философов, свободных только опровергать других, а внутренне порабощенных собственными предвзятыми идеями. Создателям систем, пребывающим в иллюзии, что они свободны для истины, противостоят наследники традиции. Внешне стесненные рамками последней, они в действительности свободны преодолевать их изнутри, предпочитая даруемую опытом соотнесенности с Другим глубину сообщения об истине поверхностной оригинальности самоизолирующегося субъекта.
Возможно, в судьбе наследия Чжуан-цзы – «частного мыслителя», ставшего символом всей китайской цивилизации, – отобразился этот принцип Традиции, принцип безусловного единства без унификации. Нечто подобное мы можем наблюдать и во внутренней организации мысли Чжуан-цзы, основные категории которой связаны между собой более непосредственно и неоспоримо, чем это может быть сделано средствами логико-грамматической экзегезы. Именно в этом пункте старые китайские комментаторы, довольствующиеся составлением глоссов, упускают из виду действительную глубину мысли древнего даоса. Соответствия, выведенные из текстуальных сличений, предстают в данном случае вторичными и несущественными перед лицом всеобъемлющей, неописуемой и необоснуемой логически спаянности категорий. Речи Чжуан-цзы, по выражению его древнего последователя Жуань Цзи, замечательны тем, что ведут «к постижению высшей идеи» (конфуцианство же Жуань Цзи называл «учением о частностях»). Или, как с чисто китайской простотой, часто кажущейся европейцам непозволительной наивностью, выразился другой китайский толкователь Чжуан-цзы, Сяо Тяньши, «внутренняя, внешняя и смешанная части [книги “Чжуан-цзы”. – В. М.] в действительности выражают только дао. Поняв это, можно говорить об учении Чжуан-цзы».
История восприятия наследия Чжуан-цзы в современном мире составила бы увлекательный и, без сомнения, поучительный сюжет. Но она достойна быть предметом специального исследования. Достаточно сказать, что творчество древнего даосского писателя всегда сравнивали и сравнивают с самыми разными, порой очень далекими друг от друга мыслителями Запада – и древними, и в особенности новыми. Одни исследователи разыскивают мифологическую и шаманистскую основу учения даосов, другие находят в нем поразительные параллели принципам современной науки или эстетическим нормам современного искусства.[3]
Каждое такое сопоставление может быть оспорено. Что является бесспорным, так это необходимость и даже непроизвольность самих опытов такого сопоставления. Они заданы условиями современной эпохи с ее интенсивным взаимодействием культурных традиций и, более того, общими закономерностями развития культур. Только встреча с миром формирует личность. Только сталкиваясь с другой культурой, люди понимают, что они обладают культурой. Но диалог культур требует отказа от замкнутости умозрительной мысли. Он требует, как ни странно, отказа от постулирования условий познания и диалога. Условие подлинного диалога – отсутствие условий.
Подчеркнем, что осмысления требует не только та или иная часть интерпретации творчества Чжуан- цзы, но и сам факт множественности этих интерпретаций. Присутствие в книге Чжуан-цзы многих авторских голосов и неоднозначность оценки даосского писателя в современном мире должны быть поняты как явления одного порядка и, более того, как свидетельства неких универсальных закономерностей мышления. Но что значит признать, что идея или образ доступны бесконечному переосмыслению, что размышление может стать свободной творческой игрой, что человек раскрывается как бесконечная перспектива бытия? Это значит прежде всего отказаться от самозамыкания мысли в философии сущности.
Исторически осмысление антропологической перспективы в изучении культур стало возможным благодаря преодолению наследия абстрактно-гуманитарного рационализма. Как известно, главным действующим лицом последнего был чистый субъект, выявлявший путем самосозерцания предположительно универсальные законы мышления. Требование самотождественности, гносеологической неподвижности сознания означало, однако, не что иное, как самоограничение жизненного опыта; мерой истинности оказывалась самоизоляция от мира. Философ классического рационализма искал в себе истину ценой самоопустошения. Чем более сознавал он свое интеллектуальное величие, тем острее ощущал свою ограниченность в реальной жизни. И чем больше была его уверенность в обладании твердым знанием, тем отчетливее сознавал он себя в положении того, кто нарушает нерушимые для него границы субъективистски-догматического эго. История идеалистической философии Запада есть помимо прочего последовательное углубление темы неприступной и все же постоянно преступаемой границы в человеке. Внутренняя противоречивость субъективистского рационализма отобразилась в целом ряде важных явлений в культуре Нового времени: в мотивах трагической воли и нигилизма, в формировании стильной литературы как образа преступного желания, в романтическом образе «проклятого поэта», вкусе к экзотике, которая в качестве проекции привычного, но запретного на непривычную, чуждую среду тоже может рассматриваться как форма компенсации самоущемленности. Тому же типу психологического по своему содержанию рационализма соответствовали модные в прошлом веке исторические или этнографические повествования, которые гласно или негласно основывались на идее единства чувственной природы людей.
В современной западной философии основной формой критики спекулятивных синтезов гуманитарного рационализма стали поиски формальных структур, призванные выявить заново универсальные критерии истины, но на сей раз без помощи суверенной воли субъекта. Установки структурализма делают его программу несбыточной. Во-первых, поиск априорных структур, имеющих свое собственное, не зависящее от внешнего мира содержание, обнаруживает типично картезианскую боязнь смысла и ведется ценой опустошения, обезличивания культурных форм. Во-вторых, накладывая на реальность «структуры мышления», структурный анализ обречен вращаться в порочном кругу совпадения результата и теории. Сами по себе эти структуры только интерпретативны и не могут быть приравнены к языку как структуре порождающей. Несостоятельна и претензия структурализма на раскрытие схем переводов друг в друга различных «кодов» культуры, поскольку в свете структуралистского антиреализма частота наблюдаемых соответствий между объектами не может считаться критерием истинности.
Очевидно, что ни самоизолированный субъект классического рационализма, ни анонимная субъективность структурных теорий (оборотной стороной которых является иррациональное самоутверждение индивидуальной воли) не могут стать основой жизнеспособного и творческого диалога культур. Такую основу можно найти лишь в признании человека существом историческим, т. е. существом определимым, но вместе с тем способным изменяться, открытым миру и потому не вмещающимся в какое бы то ни было определение. Всегда будучи чем-то, человек никогда не равен себе. Среди живых существ он единственный, кто обладает привилегией сознавать себя в той мере, в какой он узнает, что он не есть и чем стремится быть. Он единственный, кто знает, что такое испытывать собственную неопределенность. Он не может не стоять вне мира, речью и мыслью отделяя себя от мира. Но это осуществимо лишь постольку, поскольку он остается с миром и означаемое не оторвано от означающего. И если в сердце человеческого существования сокрыт разрыв, не следует ли отсюда, что в человеке все незавершенно, незаконченно, что все в нем – дорога? В китайском определении мудрости как Пути (дао) сокрыт смысл куда более глубокий, чем тот, который может быть установлен средствами анализа. Мы не сможем познать себя иначе, как установив дистанцию по отношению к самим себе. И кто знает, быть может, чем больше будет эта дистанция, тем скорее мы будем у цели. «Величайший путешественник не выходит со двора». Мы должны принять буквальный смысл древнего даосского афоризма.
Парадоксы межкультурного диалога, основанного на презумпции «инаковости» (по слову А. Я.
