иконоборчество утверждает радикальное разведение этого лица и всякого образа и этим полностью легализует современную тиранию образа, нормы всякой вещи. Серьезность дискуссии требует того, чтобы выяснить, вне этого разведения, исчерпала ли современная (телевизионная) модель образа сущность видимого или, возможно, ей может противостоять модель, радикально отличная от образа. И не может ли быть так, что как раз современное развитие изображения (в живописи после кубизма) уже намечает черты другого образа образа?
Исторически, по крайней мере, модель образа была противопоставлена иконоборчеству, и, по крайней мере внутри Церкви, она выиграла. Речь – об иконе. Икона – это не определенный живописный жанр, вроде деревянных «икон» (поскольку романские фрески и византийские мозаики или некоторые готические статуи являются не иконами, но «иконами», иногда курьезными). Икона обозначает здесь доктрину видимости образа, точнее, использования этой видимости. Эта доктрина характеризуется в сумме двумя радикальными новшествами.
Дуэт (или дуэль) зрительского взгляда и видимой цели подменяется terna: зрительский взгляд, видимая цель, но еще и прототип. Прототип не играет роли только оригинала или оригинала прежде всего, в конечном счете весьма банального (воспроизводимого миметически видимой целью) референта (иногда недостижимого) или фантома мира теней; он не выступает как второе видимое, скрывающееся за первым благодаря неконтролируемому подражанию, бесполезное, бесконечно повторимое; он выступает как второй взгляд, который, как бы проходя сквозь экран первого видимого (написанного, вылепленного и т. д.), встречает первое лицо, лицо смотрящего зрителя. Перед профанным изображением я остаюсь вуайеристом, который видит образ, сведенный до уровня объекта (эстетический объект остается объектом), который хотя бы отчасти конституирован моим взглядом. Перед иконой, если я не остаюсь вуайеристом, я испытываю то, что на меня смотрят (я должен испытывать, если речь действительно идет об иконе). Поэтому образ не является более экраном (или, как в случае идола, зеркалом), потому что через него и по его чертам другой взгляд – невидимый, как все взгляды, – выходит мне навстречу. Оригинал не принадлежит, следовательно, объективности (отмененной образом или нет), которую он удваивал бы. Оригинал выступает сквозь образную объективность как чистый взгляд, перекрещивающийся с другим взглядом.
Далее, главное в устройстве иконы относится не к восприятию видимого или эстетике, но к перекрещивающимся путям двух взглядов; чтобы прозревающий позволил себя видеть и оторвался от вуайериста, ему следует взойти, сквозь видимую икону, к оригиналу другого взгляда, исповедуясь и допуская, что будет ему виден. Это было сформулировано на Втором Никейском соборе со всей требуемойточностью: «Наскольконаних (Христос, Богоматерь, святых) часто смотрят сквозь их иконические черты (?? ????????? ??????????? ???????), настолько те, кто созерцает их, несомы к воспоминанию об их прототипах (??? ??????????), к желанию их и свидетельствованию им, целуя их, глубочайшего почитания (???????????), но не истинного поклонения (???????), ибо оно соответствует лишь божественной природе»[25]. «Истинное почитание» не смешивается с поклонением: одно касается (реальной) природы, другое – взгляда (ирреального, интенционального); перед иконой не следует поклоняться, так как видимый и реальный носитель (изображение и использованные для него материалы) не заслуживает того, что требует только божественная природа (в евхаристии по преимуществу); но следует почитать, то есть сквозь видимый образ взглядом восходить и выставлять себя невидимому контр взгляду прототипа. Икона открывается не взгляду, но почитанию, поскольку предлагает также быть видимым ее прототипом. Икона пресечена почитанием моего взгляда в ответ на первый взгляд. Это точно описывает Второй Никейский собор, если воспользоваться удачной формулой св. Василия: «Честь, воздаваемая иконе, переносится (?????????, transit) на прототип»[26]. Так доктрина иконы радикально подрывает статус образа, поскольку видимый объект (сегодня не связанный ни с какой вещью) она подменяет видимым переходом, где перекрещиваются и выставляются навстречу друг другу два прозревающих взгляда: один – рассматривающий, другой – направленный на него, по меньшей мере так.
Остается определить, какие образы могут считаться иконами. Поскольку икону определяет второй взгляд, встречающийся с первым, видимый образ более не является экраном, напротив, он позволяет проникать через него, и так перекрещиваются два взгляда. Поэтому видимая поверхность, как это ни парадоксально, должна стираться или, по крайней мере, должна убрать в себе всякую непрозрачность, которая тормозит перекрещивание взглядов: икона ослабляет в себе образ, чтобы предотвратить любую форму самодовольства, автономии, самоутверждения. Икона переворачивает современную логику образа: вовсе не берет на себя эквивалентность вещи, объявляя свою славу, но снимает со своего лица грим видимого престижа, пока ее неощущаемая прозрачность не сделает ее действительно проникаемой для контрвзгляда. Икона не претендует на то, чтобы ее видели, но указывает или позволяет видеть сквозь нее. Потерпевший поражение образ, ослабленный, в общем, пройденный насквозь, икона позволяет пройти через нее другому взгляду, который она выводит к видимому. Она удаляется от невидимой очевидности, которую, однако, раскрывает. Теперь вопрос заключается в следующем: где встретить образ, который победил свою собственную видимость, чтобы позволить пронзить ее другому взгляду? Ответ очевиден: образ, по крайней мере, должен убрать в себе всякую непрозрачность, которая тормозит перекрещивание взглядов (проявляющегося лишь в этих действиях). Раб жертвует свое лицо – позволяет разрушить свой «образ»: «…как многие изумлялись, (смотря) на Тебя, – столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его – паче сынов человеческих!» (Исайя 52, 14; ср. Псалтирь 22, 7). Уничтожив всю славу своего лица, вплоть до затемнения собственно человеческого в нем, раб не позволяет видеть в себе ничего, кроме этих действий, которые явились результатом послушания воле Бога, которые сделали ее явной. «Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя» (Псалтирь 21, 23)· Отказ от образа – условие его мутации в икону – происходит при послушании того, кто теряет лицо, отрицает свою визуальность, чтобы исполнить волю Бога. Христос развивает логику этой парадоксальной славы: «Тогда плевали Ему в лице и заушали Его; другие же ударяли Его по ланитам и говорили: прореки нам, Христос, кто ударил Тебя?» (Матфей 26, 67—68). В действительности именно в момент утраты человеческой формы Христос становится фигурой божественной воли: это более не его человеческая форма формирует его; потеряв форму, он придает форму святости, которая оставалась невидимой вне футляра (не экрана) его тела. Когда на лице разрушается сияние всякого образа, привычное тело, подчиняясь другой воле, показывает само это другое: «Жертвы и приношения Ты не восхотел; Ты открыл мне уши; всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал. Тогда я сказал: вот, иду; в свитке книжном написано о мне: я желаю исполнить волю Твою, Боже мой» (Псалтирь 39, 7-9). В жестах тела Христа, исполняющих не его волю, но волю Бога, обнаруживается не его лик, но след Бога. Его деформированная форма открывается как прозрачность, потому что в ней мы видим взгляд Бога. Разрушение образа, происходящее при дефигурации Христа, доставляет первую икону вуаль Вероники запечатлевает не некое видимое лицо, но кенозис всякой фигуры – кенозис образа, «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Филиппийцам 2, 7) – и позволяет появиться следу невидимого, с которым мы встречаемся.
Итак, икона возникает вследствие кенозиса образа. Первый кенозис (Глагола) разрешает первую «икону невидимого Бога». Христос свидетельствует о даре нам аутентичной иконы Отца (а не простого образа) благодаря кенозису своей воли, подчиненной Отцу. Самоутверждение образа, как и любое другое, не уступает ничему, кроме ухода: именно потому, что икона не дается сама по себе, но разрушает собственный престиж, она может требовать почитания – почитания, которое она не отменяет, и позволяет идти сквозь нее к невидимому прототипу. Остается еще понять, как теологическая парадигма кенозиса образа может быть переведена в принципы эстетики. Мы должны ограничиться здесь предложением нескольких доводов в пользу эстетической уместности такого кенозиса.
В современной живописи уже используется, по крайней мере в некоторых школах (искусстве минимализма, бедном искусстве, ready madeи т. д.), систематическое обеднение зрелища, которое произведение предлагает взгляду с одной стороны, речь может идти о выборе самых банальных материалов, чтобы не сказать вульгарных (картон, гипс, упаковочный материал, различные отходы), с другой стороны, речь может идти об отказе от создания пластических форм и использовании объектов или форм, которые уже произведены, удваивая их практически до бесконечности. Отсюда появление не-
