остался незамеченным. Видно, среди читателей не нашлось Наполеона, способного понять, что стоит за текстом, который может говорить о Смерти, о Судьбе, о Человеке, о Времени, о Решимости, о Языке, о Понимании, о Настроении, то есть обо всем сущем и о ВАЖНЕЙШЕМ, и все это …не нуждаясь в гипотезе «сознания».
Да ведь сознание это всего лишь философский конструкт, придуманный Декартом, грубо описывающий, схватывающий определенные феномены! Тем ни менее, революции не видят: «Подумаешь! Другие термины!». Хайдеггера современники в основном и истолковали как оригинальничающего новатора- терминологиста, который решил создать свою секту. Изучать терминологию, а тем более идти в школьники к Хайдеггеру, многие маститые философы посчитали ниже своего достоинства: «Зачем? Ведь там то же самое, что всем известно, только в авторской терминологической обработке!». Но слишком легко объяснить все просто изменением терминологии! Если и Лаплас, и другие ученые Нового времени тоже ничего не сделали, а просто изменили терминологию средневековья (кстати, зачем бы вдруг?), то и Новое время, пожалуй бы, не стало слишком «новым». А оно стало. Так же «новой» по отношению к Новому времени будет и эпоха, которая наступает.
Мы продемонстрируем ниже путь, который проходит феноменология, на примере работ, которые включены в книгу М. Эпштейна.
Сначала, лозунг «к самим вещам!» очаровывает. Восторженный Раймон Арон приехал в Париж и, сидя в кафе, взахлеб рассказывал молодому и, неизвестному тогда, Сартру о новом направлении в немецкой мысли: «Понимаешь, старик, я сейчас могу говорить вот об этом коктейле, и это будет философия!». Подобным же образом, Эпштейн, с легким головокружением от открывающихся перспектив (вещей-то сколько!) говорит о реалогии, науке о «единичных вещах». Собственно, такой науки как науки быть не может, о чем говорил Гегель, приводя пример науку о пере и чернильнице. Зная об этом или нет, но Эпштейн как раз и выбирает для примера именно чернильницу и создает о ней целое эссе, эссе о том, как «чернильница чернильствует»25, (не напоминает ли хайдеггеровское «вещь веществится» из доклада «Вещь»?). Из эссе, однако, очевидно, что чернильница сравнивается с другими предметами, служащими той же функции и познается в сравнении, задается вопрос о влиянии пола (а почему не расы или социального класса?), сравнивается писание и курение, писание и соитие (а почему бы не все другие виды деятельности?). Конечно, даже из тех сравнений, которые есть, индивидуальность и специфика чернильницы постигнута вполне, читать это чрезвычайно интересно, потому что в простом предмете, который воспринимается автоматически, запаковано столько смыслов…. Но! Нет метода «чернилизм», нет сживания с предметом, Эпштейн не стал чернильницей! Не воплотился в нее, чтобы вещать на ее языке из ее в-себе-и-для-себя- бытия, без всякой функциональности и поставленности среди других предметов и вещей.
Сам М. Эпштейн понимает эту проблему и берется ее решить еще раз в другом эссе, где он пытается вслед за Нагелем стать летучей мышью. Вопрос по-английски звучит так: «на что это похоже, быть летучей мышью?». Человек должен в собственном опыте искать аналогию. Аристотель, которого интересовала эта проблема, проблема множественности различных бытий (у мышей, чернильниц, людей и проч. при том, что бытие ? слово одно) в конце концов сказал, что бытие ? есть единство аналогий. Эпштейн же понимает, что все попытки ответить на вопрос, представляя себя висящим вверх ногами, поедающим насекомых и чувствуя всем телом колебания ультразвуковых волн, неудовлетворительны. Вопрос не в том, каково человеку быть летучей мышью, а каково летучей мыши быть летучей мышью. Нагель тут пасует, как раньше сдался, даже не поставив так вопрос, Аристотель. Человек не мышь, значит, ему не дано знать, каково ей быть. Мы можем только антропоморфизировать мир, то есть набрасывать человеческие «понятия» на «вещи в себе». Эпштейн замечает, что здесь исток метафоризма. (неокантианец Кассирер развивает из этого теорию метафоры).
Но «здесь напрашивается линия размышления, которая отсутствует у Нагеля. Чему соответствует мышиный опыт пребывания мышью? Очевидно, опыту пребывания человеком, то есть самим собой… Можно сравнивать разные числа (5 и 500, 7 и 28, 11 и 29) и не находить в них общего или находить разные общие делители. Но при делении на самих себя все они дают единицу ? это и есть одинаковое для всех число самости…»26 Собственно, теперь мы пришли к проблематике Декарта и всей философии сознания. Что толку изучать там разные чернильницы и мышей, если все равно, мы набрасываем на эти вещи-в-себе свои априорные схемы и формы чувственности, если мы еще не знаем, что есть мы сами? Вот это-то наше «сознание», желательно, чистое, и надо изучать...
Но «возможна и третья линия рассуждения… я не могу знать, каково летучей мыши быть летучей мышью, потому что мне даже не дано вполне знать, каково мне быть самим собой… между мною и мною всегда стоит какой-то зазор во времени… утверждать, как Нагель, что каждый опыт воспринимаем лишь изнутри определенной точки зрения, это сильное огрубление проблемы: сама точка зрения постоянно скользит… здесь вся эпистемология опыта, казалось бы, упирается в безнадежный тупик. Как можно постичь самобытие летучей мыши, если мы не в состоянии полно ощутить даже самих себя…? Но в этом тупике как раз и открывается неожиданный выход. Мы способны ощутить себя как другого. Не отсюда ли наша способность ощущать другого как себя? «Каково быть летучей мышью?» Кто и почему задает этот вопрос? Что делает возможной саму постановку этого вопроса?… Быть человеком ? значит задаваться вопросом о том, каково быть летучей мышью»27 На языке феноменологии это называлось интенциональность, «направленность сознания на…». Это считалось сущностью сознания. Но когда стало понятно, что раз нет никакого А=А, нет никакого тождества себя, нет никакой границы Я, которую нужно пересекать, чтобы выходить на встречу предметам, потому что Я всегда уже у предметов, Я всегда уже на их стороне, то и встал вопрос об отказе и от термина «сознание» и от термина «интенциональность». Эти термины еще по старинке предполагают, что есть некий центр в сознании, который направляется на объект, выходит из себя к объекту. Если же понять, что здесь имеется экс-центричность, или как говорил Хайдеггер, эк-зистенция, всегда не-у-себя- находимость, если понять, что под именем «Я» скрывается его величество Время (это выясняется при подробном разборе кантовской философии сознания), благодаря чему я всегда другой для самого себя, то возникает не только искушение отбросить и термин «сознание» и термин «нтенциональность».
Возникает понимание, насколько, в сущности, далека современная мысль, которая считает, что человек живет среди фикций и не знает вещей-в-себе, от истины. Да человек это единственное сущее, который обречен на то, чтобы только и иметь дело с вещами-в-себе! Которые, конечно, уже ни какие не в-себе… Да, человек единственное из сущих, которое живет в открытости (открытость=алетейя=истина) всем сущим и их бытию, собственно, в этом и есть бытие человека, задаваться вопросом о том, каково быть мышью, или другим сущим, спрашивать о бытии этого сущего или просто о бытии! Именно потому, что человек находится в истине, он может и блуждать и жить в фикциях. Подобно тому, как героем можно быть только в ситуации, когда можно и спраздновать труса (в противном случае, гарантированный героизм, без опасности гибели, это не героизм), так и истина возможна только там, где есть риск падения и заблуждения (гарантированная истина так же невозможна, как гарантированный героизм). Поэтому человек брошен в этот риск, в котором и должен пребывать, не пытаясь спрятаться, создав уютный непротиворечивый мирок, надежно защищающий от реальности.
Это более радикальная отология, на которую Эпштейн не решается: «быть человеком ? значит выходить за границу самобытия и погружаться в бытие другого, как если бы оно было твоим»28. Здесь еще есть уютное самобытие, есть граница, за которую даже не выходят, а
Но в том-то и дело, что я уже выброшен, я уже в воде, я уже есть. Человек заранее выброшен из себя, но он падает, не выдерживая истины, человек живет в фикциях, но не по поводу мира, а по поводу своего Я, в иллюзии, что есть его гарантированное и самоочевидное Я. Он думал, что если он будет перебираться из одного безопасного, гарантированного, самоочевидного, а значит ? «истинного» места, к другому, самоочевидным и непротиворечивым, «правильным» способом, то он постепенно покорит весь мир
