языческих обрядах, непонимание или недопонимание христианских символов, незнание основных учений религии — сами по себе говорят еще очень мало. Тогда складывается впечатление, что в богатом инструментарии исследователя недостает одного нужного инструмента. Как пишет М. Верли, «понимать мир средневековых легенд, мариологии, демонологии и развитой эсхатологии просто как мифологизацию христианства и перерождение его в язычество — это заблуждение, к которому склоняются Г. Р. Яусс, Р. Варнинг и Р. Герцог. Заблуждение уже потому, что мы навязываем тогда Средним векам наше современное документалистски-позитивистское понятие истины» [1296] . Это лишь один из возможных аргументов против «дехристианизации» европейского Средневековья.
В радикальном пересмотре взглядов на европейское Средневековье настораживает очевидная зависимость от противоположного традиционного взгляда («христианский мир»); образ «нехристианского» средневековья коренится в резко отличном от традиционного культурном сознании современности (не- традиционность — его свойство и тенденция, способная «самоуглубляться»). Поэтому если «религиозная история Средневековья, традиционно сосредоточивавшаяся на истории церкви и ее институтов, догмы, теологии и мистики, стала во все большей мере вытесняться социологией религии, перенесением центра внимания с вершин «вглубь» [1297] , то к этому следует добавить, что само это движущееся в глубину внимание одновременно же становится все более отстраненным и в некотором отношении более поверхностным — взгляд в глубину, но при этом проницательность лишь стороннего наблюдателя. Так, повышенная способность пересматривать общепринятые в прошлом взгляды, разоблачать легенды и делать открытия отчасти напоминает способность перса, прибывшего в Париж («Персидские письма» Монтескье), изумляться увиденному — зрение остро и поверхностно постигает чужое.
Новое открывается, но история перестает быть той самой историей, которая веками жила в культурном сознании и потому сама была моментом объективного исторического бытия. Все это закономерный исторический процесс, который в движении научной мысли получает свое отражение и осознание и тем не менее зиждется на глубинном разрыве культурных связей, культурно-исторического континуума, на кризисе. Движение к адекватности — и однако ценой отстранения их в не воспроизводимую внутренне даль. Такая история тем более освобождена от необходимости ее «переживать», а историк культуры свободен от «мифа» о «переживании», этого действительного пережитка антропологического XIX столетия. Нельзя, однако, сомневаться в способности современной науки (при всех ее преимуществах) создавать свои эстетические мифы об историческом прошлом, сколь бы неизбежны они ни были и сколь бы необходимо путь науки ни вел через них. И в этом отношении Хёйзинга тоже предшественник современной науки о культуре.
И точно так же было бы невозможно перешагнуть через определенный этап научного развития, заранее отделив реальное и «мифическое» в новой картине истории; напротив, допустимо считать (К. Леви- Строс), что такая процедура отделения будет становиться со временем все более затрудненной. Разрабатывавшаяся М. М. Бахтиным и блестяще продолженная идея «смеховой культуры», по всей видимости, обладает именно такими свойствами плодотворного научного мифа, позволяющего продвинуться вперед в постижении и описании конкретного языка средневековой культуры. А. Я. Гуревич, который во многом обобщил исследования последних лет, внеся в них крайне ценные уточнения (о соотношении «карнавальной» и «официальной» культур, о «русском» и «западном» народном смехе и т. д.) [1298] , делает предположение о том, что «гротеск был стилем мышления средневекового человека вообще» и гротескное мышление было «органически присуще людям той эпохи» [1299] .
Все приобретает несколько иной вид, если мы условно назовем средневековый способ мышления, или, точнее, средневековую «норму видения мира» (А. Я. Гуревич [1300] ), существенно «вертикальным» мышлением (см. выше) [1301] . Эта «вертикальность» означает, во-первых, то, что мышление постоянно имеет дело с верхом и низом как задающими всему меру границами мира. Напротив, средневековое мышление мало заинтересовано в отыскивании причинно-следственных связей вещей и явлений в их земной «горизонтали» и не фиксируется на них; вещи воспринимаются и постигаются не столько в своем контексте, сколько в той вертикали, которая выступает как смыслопорождающая и аксиологическая. Во-вторых, по- настоящему близкими оказываются для средневекового сознания именно смысловые начала и концы мира; так близки сотворение и гибель мира, рождение и суд — вместо близости того бытового окружения, что так естественно для восприятия XIX–XX вв., которое все это окружающее окутывает туманами самого интенсивного эмоционального переживания. Все, что вступает в пространство мировой вертикали, становится голосом смысла, говорит о нем и значит иное — то иное, что проглядывает сквозь него (универсальность аллегорического принципа). И смеху, и гротеску (более позднее и узкое понятие) останется тогда занять более скромное место — в такой «вертикальной» культуре: смех сопровождает неизбежные и постоянные процессы, происходящие между верхом и низом (скажем, так: смыкание, размыкание, превращение) и выступает как их возможное следствие. Не смех универсален, а универсальна «вертикаль», которая по временам наделяет этой своей универсальностью и смех, а этот смех способен тогда потрясти сам мир в его устоях.
А. Я. Гуревич писал так: «„Смеховая культура“ и „смеховой мир“ представляются мне скорее умственными конструкциями исследователей, нежели вполне обоснованными выводами из анализа средневековых памятников. На самом деле комика, юмор, смеховая инверсия отнюдь не были чужды и официальной культуре; с другой же стороны, народное сознание исполнено страха — пред грозным Судией, пред муками ада, так же как и перед стихийными и социальными бедствиями и порождаемыми этим же сознанием фантомами — например, бесами и ведьмами. Смех в этой системе сознания нередко является необходимым коррелятом страха, долженствующим смягчить его и сделать переносимым. Страх и смех не размещаются на разных этажах культуры, они максимально сближены» [1302] . Но ведь именно об этом — о максимальной сближенности страха, серьезности и игры, забавы, шутки — мы уже в пределах нашего краткого текста могли узнать от старинного поэта Паллада и от Хёйзинги, историка нашего века. Это общее, близкородственное отношение к страху- смеху у мыслителей, разделенных столь большим временем, конечно, не случайно, как не случайно то огромное место, которое в научном сознании второй половины XX в. заняло все комическое, все его разновидности, включая те крайние и превращающиеся в свою противоположность его формы, когда следует говорить о трагическом комическом и о трагическом смехе (в отличие от трагикомического как более старой и ограниченной поэтологической категории). Можно предположить, что отмеченное поэтом соотношение страха и смеха относится к наиболее прочным константам человеческой культуры. Впрочем, к таким константам, которые в течение XIX в. подвергались настоятельному вытеснению и забвению в попытке создания культуры, основанной на совершенно иных предпосылках (последовательная «горизонтальность» в противоположность былой «вертикальности» и попытка мыслить плавный континуум всюду, где традиционная культура видела резкие скачки, сбои и мгновенные превращения, будь то история, будь то человеческая личность, будь то даже такие основные физические и философские категория, как время и пространство; наконец, стремление видеть всюду внутреннее самодвижение, внутреннюю форму, относительную независимость, самозаконность явлений).
Достаточно вспомнить то, с какой стремительностью на рубеже XVIII–XIX вв. были переосмыслены понятие «остроумие» (острого ума, комбинаторной способности разума) и сам принцип остроумия (Witz, wit), который выступал как особый принцип знания (вёдения) и получения знания [1303] ; что такое «остроумие» почти внезапно утрачивает в то время свою глубину и начинает функционировать лишь на самом поверхностном уровне (шутка, смех), — это любопытнейший культурный процесс. Он же и чрезвычайно показателен: 1) все шутливое и смешное оказывается на самой периферии культуры; 2) глубинные пласты традиционной культуры для «зрелого» XIX в. превращаются в нечто почти недоступное и практически забытое [1304] ; 3) роль смеховых форм в их переплетенности с самым глубоким и основным, что есть в человеческой культуре, на время почти выпадает из культурной памяти. Именно из этого процесса переосмыслений и утрат естественным образом и проистекает выдающаяся роль смеха в культурно-исторических раскопках, предпринятых XX в.: речь идет не только о смехе, о смеховых формах и о «смеховой культуре»,
