объясняется важными причинами, которые и сам человек счел бы уважительными, если бы о них знал; но знают их только боги, не сообщающие свои мотивы и решения смертным.
При всей изощренности таких ответов (позже они окажутся воспроизведены и подвергнуты уничтожающей критике в библейской «Книге Иова») особой популярности они не приобрели. Судя по всему, уже с середины II тыс. до н. э. в Месопотамии вновь преобладают старые представления о богах (в том числе на официальном уровне), в рамках которых проблемы теодицеи не возникает, и спекуляции на эту тему остаются уделом меньшинства ученых людей, все еще считающих богов глубоко и принципиально справедливыми. Что точка зрения большинства была иной, видно из популярности проводящего прямо противоположную идею «Эпоса о Гильгамеше» и еще одного замечательного произведения – так называемого «Диалога господина и раба».
«Диалог господина и раба»
Это вершинное произведение «литературы мудрости», очень распространенное и бережно переписывавшееся в конце II–I тыс. до н. э., представляет собой цепочку коротких диалогов господина и его раба, разбитых на несколько перекликающихся по содержанию пар. Вот одна из них.
– Раб, соглашайся со мной! – Да, господин мой, да!
– Учиню-ка я преступление! – Учини, господин мой, учини! Коль не учинишь ты злодейства, где возьмешь ты одежду, кто поможет тебе наполнить брюхо?
– Нет, раб, не учиню я злодейства! – Не учиняй, господин мой, не учиняй! Кто учиняет злодейство, того убьют или сдерут с него живьем кожу, либо его ослепят, либо схватят и бросят в темницу. <…>
– Раб, соглашайся со мной! – Да, господин мой, да!
– Совершу-ка я благодеяние для своей страны! – Соверши, господин мой, соверши! Кто совершает благодеяние для своей страны, деянья того у Мардука в перстне.
– Нет, раб, не совершу я благодеяния для своей страны! – Не совершай, господин мой, не совершай! Поднимись и пройди по древним развалинам, взгляни на черепа тех, кто жил раньше и позже – кто из них был злодей, кто благодетель?
По тому же принципу построены и остальные тематические пары. Господин в начале каждого короткого диалога требует, чтобы раб соглашался с ним; тот изъявляет полную готовность. Господин заявляет о некоем своем намерении – раб приводит рациональные доводы в пользу этого намерения. Затем господин говорит об отказе от своего намерения – раб находит не менее разумные доводы и в пользу отказа. В итоге получается, что любое действие есть одинаковые резоны совершить и не совершить, равно как и противоположное.
Характерно, что все доводы раба сводятся исключительно к личным житейским выгодам и убыткам господина, которыми чреват тот или иной выбор. Так, намерение господина принести жертву раб одобряет («кто свершает жертву своему богу, у того хорошо на сердце, заем за займом дает он»), отказ от такого намерения – тоже («бога не приучишь ходить за тобой, как собаку», его ответную благосклонность надежно не приобретешь даже жертвами).
Точно так же на равных основаниях принимается и отвергается намерение возвыситься на общественном поприще, поступив на царскую службу, – и противоположное ему намерение вовсе оставить общество и жить отшельником-бродягой в степи; намерение завести семью и вырастить детей – и противоположное ему намерение предаться свободной любви с женщиной, не обременяя себя потомством; намерение безропотно уступать обидчику, не противясь злу силой, – и противоположное намерение занять самую социально-агрессивную (в рамках закона) позицию, занимаясь ростовщичеством. В каждой тематической паре одно действие социально благодетельно, другое, противоположное ему, – асоциально или антисоциально (совершить преступление / оказать благо стране; завести семью / ограничиться свободными любовными связями, не обзаводясь семьей, и т. д.). Это и есть те самые две разновидности месопотамского гедонизма («товарищеского» и «агрессивного»), о которых говорилось выше.
В общем, оказывается, что ни одно действие не приводит к определенному, верному выигрышу или проигрышу; каждое из них имеет свои возможные выгоды и издержки, уравновешивающие друг друга. Построить какую-либо выигрышную, приоритетную стратегию поведения в этих условиях оказывается принципиально невозможным: все пути по-своему хороши и плохи, каждый из них с одинаково разумными основаниями можно выбирать или отвергать. Добравшись до закономерно венчающей всю эту систему оценок констатации, что и финал у всех путей одинаков и вполне безотраден и безнадежен – это смерть, стирающая человека и всякую память о нем, добрую или дурную («Взгляни на черепа живших раньше и позже, кто из них был злодей, кто – благодетель?»), – собеседники резко меняют характер диалога. Заключительные строки гласят:
– Если так, в чем же тогда благо?
– Шею мою и шею твою сломать бы, в реку бы тела зашвырнуть – вот что благо! Кто столь высок, чтоб достать до неба? Кто столь широк, чтоб объять всю землю?
– Нет, раб, я тебя убью, отправлю первым!
– А господин мой меня хоть на три дня переживет ли?
До недавних пор этот финал трактовали как выражение крайнего пессимизма автора «Диалога господина и раба»: коль скоро однозначно выигрышной жизненной стратегии нет, лучше не жить вовсе! Недавно, однако, выяснилось, что персонажи этого произведения – не две личности (глупый господин и умудренный раб, чьи суждения тем самым имеют приоритет), а аллегории разных составляющих одной и той же человеческой души – воли и рассудка (господин вовсе не размышляет, но активно желает, причем всего, чего вообще может желать человек, а раб только мыслит и рассуждает, но сам не желает ничего)! То, что воля здесь – господин, а рассудок – раб, передает лишь тот реальный (и всегда признававшийся месопотамцами) факт, что разум в целом играет роль технического инструмента, решающего задачи, которые ставят перед ним желания (определяющиеся в конечном счете отнюдь не рациональными построениями, а самой природой человека) и опосредующая их воля «Я» – желающего субъекта.
«Диалог господина и раба» оказывается в н у т р е н н и м диалогом, разворачивающимся внутри человеческой личности, и приоритет в нем по праву имеет действительно «господин» – «Я». Идентифицировать себя читатель должен был в первую очередь именно с ним. Таким образом, возглас «Шею твою и шею мою сломать бы – вот что благо!» – это не реакция экзистенциального отчаяния ч е л о в е к а как такового, выражающая авторский взгляд, а всего лишь бунт подчиненного разума, впадающего в отчаяние при виде того, что нельзя выработать однозначно разумной стратегии жизни, что реальность не поддается тотальному рациональному упорядочиванию. Самоубийством готов покончить отнюдь не сам человек, а лишь его слуга-разум. Сам же человек – господин, «Желающее Я» – самоубийственных призывов своего раба-рассудка отнюдь не разделяет.
Финал «Диалога господина и раба» таков: раб-рассудок, доведенный до отчаяния неразрешимыми противоречиями мира, советует покончить с собой, господин-воля категорически не желает следовать этому совету и уже готов уничтожить рассудок, чтобы тот не мешал ему жить своим отчаянием, т. е. впасть в радостное безумие, коль скоро разум несет такую скорбь («раб, я тебя убью, отправлю первым!»), – но тут же выясняется, что без рассудка тоже не выживешь («а господин мой меня хоть на три дня переживет ли?»). В итоге следует простое и предельно ясное заключение: «Во многой мудрости впрямь много печали, головой весь мир не охватишь, но жить-то надо, а значит, надо жить с головой».
Глава 14
Ассирия и Халдейский Вавилон[33]
«Мировыми державами» («империями») Древнего Востока называют государства, в состав которых помимо исконной территории входили обширные покоренные пространства, чужеродные этнически. Эти государства вели систематическую упорную борьбу за новые территории, так что в итоге присоединенные земли чужих народов намного превышали по площади их коренную территорию (большинством населения такой державы становились тем самым покоренные инородцы). Другим признаком таких империй было то, что подавляющую часть покоренных областей они не превращали в вассальные образования, а полностью аннексировали, включая в свою «провинциальную» административную структуру, т. е. управляли ими через обычных наместников-областеначальников, а не через вассальных царьков.
До конца II тыс. до н. э. уровень развития военной техники и экономики был недостаточно высок, чтобы даже самые могучие цари могли создавать подобные надрегиональные империи. В самом начале такого пути находилась разве что египетская «империя» Нового царства, но и в ней присоединенные и подчиненные
