племянник, и дядя — потомки дьяволоподобного Мельмота-Скитальца («Там, где он ступает, земля сожжена! Там, где он дышит, в воздухе вспыхивает огонь! Там, где он ест, яства становятся ядом! Там, куда устремляется его взгляд, сверкает молния!.. По этому хлебу и вину… которые его присутствие превращает в нечто столь же нечистое, как пена на губах порешившего с собою Иуды…»). Джон находит ветхую рукопись. Далее следует длинное повествование, изобилующее рассказами внутри рассказов, — о кораблекрушениях, сумасшедших домах, испанских монастырях; и тут я начал клевать носом.
Имя автора «Мельмота-Скитальца» постоянно искажается писателями того времени и с легкой руки Коэна превращается в «Матюрин» (распространенное французское имя).
Характер Мельмота отмечен гордостью, интеллектуальным величием, «безграничным стремлением к запретному знанию» и саркастической веселостью, которая превращает его в «арлекина инфернальных миров». Мэтьюрин пользуется всеми общими местами сатанизма, оставаясь при этом на стороне догматических ангелов. Герой вступает в соглашение с неким Известным лицом, которое гарантирует ему владычество над временем, пространством и материей (Малой Троицей) при условии, что Мельмот будет искушать несчастных в час самых страшных испытаний, предлагая спасение, если они согласятся поменяться с ним своим положением, Ш. Бодлер сказал о Мельмоте: «…quoi de plus grand… relativement a la pauvre humanite que ce pale et ennuye Melmoth»[481]; но не забудем, что он также восхищался Бальзаком, Сент-Бёвом и другими популярными, но, по сути, посредственными писателями.
В пушкинском примечании 19 «Мельмот» назван «гениальным произведением». Однако это определение тем более странно, что Пушкину было известно лишь «вольное» французское переложение Коэна.
10 …
Нет необходимости притягивать сюда, как это делают многие составители комментариев, «эпический фрагмент» (1774) Гёте (написанный в совершенно иной манере, нежели предполагает данная строфа), как и произведение преподобного Джорджа Кроули «Салатиэль. Рассказ о прошлом, настоящем и будущем» (George Croly, «Salathiel: A Story of the Past, the Present, and the Future» — название, неверно процитированное Сполдингом на с. 264, не знавшим к тому же, что три тома этой книги вышли в свет лишь в 1828 г., то есть на четыре года позднее, чем предмет нашего исследования). Столь же необоснованными были бы здесь ссылки на «лирическую рапсодию» Шубарта «Вечный жид» («Der ewige Jude», 1783), сицилийскую сказку в «Духовидце» (1789) Шиллера, «Песнь вечного жида» (1800) Вордсворта и «Вечного жида» (1819) преподобного Т. Кларка, — список может быть продолжен, но вряд ли какое-либо из этих произведений было известно в 1824 г. молодому русскому читателю, владевшему французским. Нас преследуют еще и такие библиографические призраки, как ссылки на несуществовавших авторов и их произведения, упомянутые Чижевским в комментариях к
Легенда об Агасфере, или Иоанне Бутадеусе, отказавшемся помочь Иисусу Христу на его крестном пути и обреченном на вечные скитания, которую Шарль Шёбель (Charles Schoebel; 1877) связывает со сказаниями о Каине и Вотане, похоже, впервые появилась в немецком народном памфлете «Агасфер, или Повесть о жиде» («Ahasverus, Erzahlung von einem Juden», Leiden, 1602), а затем во французской балладе, напечатанной маленькой книжечкой в шестнадцать страниц в Бордо в 1609 г., — «jouxte la coppie imprimee en Allemagne»[484], под заголовком «Discours veritable d'un Juif errant, lequel maintient avec parolles probables avoir este present a voir crucifier Jesus-Christ»[485], Существует также английская баллада «Вечный жид» («The Wandering Jew»), опубликованная Пеписом в его сборнике 1700 г. Этот туманный апокриф сохранился в истории в основном благодаря частому его использованию господствующими сектами в качестве загадочного и неминуемого оправдания преследований более древней, но менее удачливой секты.
Сообщается, что впервые Скиталец появился в Гамбурге зимой 1542 г., где его видел виттенбергский студент Пауль фон Айтцен (позднее ставший архиепископом); следующие его появления были отмечены в Вене в 1599 г., в Любеке в 1601-м, в Москве в 1613-м и т. д.[486]
В романтическую эпоху легенда утратила окраску христианской пропаганды и превратилась в более обобщенный символ странствий и отчаяния байронического героя, находящегося не в ладах и с раем, и с адом, и с богами, и с людьми.
Пушкинский «Вечный жид» — ссылка на легенду, часто упоминавшуюся и в поэзии, и в прозе того времени. «Легендарный еврей-скиталец» появляется во вставном четырехстопном отрывке байроновского «Чайльд Гарольда», песнь I, после строфы LXXXIV (см. мой коммент. к
Тема Вечного жида была использована самим Пушкиным в небольшом фрагменте, состоящем из двадцати восьми строк, написанном четырехстопным ямбом в 1826 г. Он начинается со слов: «В еврейской хижине лампада в одном углу бледна горит», которые должны были стать началом поэмы «Странствующий жид» (согласно записи от 19 февраля 1827 г. в дневнике Франтишека Малевски, опубликованного в «Лит. наcл.», 1952, т. 58, с. 266){73}. Обращались к этой теме и Жуковский в «Странствующем жиде» (первоначальный набросок 1831 г. и завершенная скучная поэма 1851–1852 гг.), и Кюхельбекер в своем замечательном «Агасвере», который в 1832 г. замысливался как эпическое произведение (вступление написано 6 апреля 1832 г. в Свеаборгской крепости, Хельсинки), а затем как драматическая мистерия (середина мая 1834 г. в той же Свеаборгской крепости), дописана в своем окончательном виде в 1840–1842 гг. в Акше в Сибири и опубликована (в неполном виде) посмертно в 1878 г. в «Русской старине» (XXI, с. 404–462).
10
