Перкуна (лит. Перкунас, латыш. Перконс).
Согласно мнению этого фольклориста, Владимир незадолго до принятия христианства попытался навязать своим подданным чуждое им почитание кумиров, изображавших иноземные божества. «И в Киеве, и в Новгороде главнейшие идолы были воздвигнуты и ниспровергнуты в течение самого короткого периода времени, а поэтому поклонение им и не могло пустить в народе глубоких корней» (Фаминцын 1884: 122).
Что же, народный образ бородатого Перуна приходится считать крестьянской перерисовкой элегантного бритого и усатого Перуна — варяжского воина? Так или иначе, образ Перуна все же глубоко укоренился в русском народе. А. П. Щапов, публицист, примыкавший к сравнительной (или «мифологической») школе, в ряде статей 60-х гг. XIX в. показал, что слабое проявление языческих богов в сохранившихся остатках язычества — кажущееся: старые боги замещены в народном сознании христианскими святыми, например, Перун — Ильей-пророком: он ездит по небу на колеснице, гремит громом (Щапов 1906: 56-59, 60-63, 63- 69).
Для мифологов-компаративистов многобожие составляло естественное первоначальное состояние первобытной религии. Лишь потом, как писал Афанасьев (1983: 25), «между богами устанавливается иерархический порядок; они делятся на высших и низших; самое общество их организуется по образцу человеческого, государственного союза, и во главе его становится верховный владыка с полною царственною властью». Возвышение этого верховного владыки и опускание остальных богов до уровня ангелов и демонов — путь к единобожию.
В рамках сравнительной мифологической школы формировалось и другое предположение — о дуализме славянского язычества, на манер зороастризма, т. е. о вере славян в вездесущую борьбу двух сил: добра и зла, в христианской трансформации — бога и сатаны. А. Гильфердинг (1855) трактовал в этом духе сообщение средневекового автора Гельмольда (1963: 129-30) о Чернобоге у западных славян (у них ведь были Чернобог и Белобог), а Афанасьев (1865,1: 93) и Фаминцын (1884: 141-142), находя Белобога, Белуна в топонимике восточных славян, распространяли эту концепцию на все славянство, хотя и не считали ее у славян определяющей. Только Н. Квашнин-Самарин в своем очень дилетантском «Очерке славянской мифологии» (1872) реконструировал всю систему славянской мифологии как повествование о борьбе двух начал и, опираясь на тождество в поздних легендах Господа с Белобогом, а Ильи с Перуном, объявлял Перуна сыном Белобога. Успеха его реконструкции не имели.
Очень четко убеждение эпохи выразил в одной из своих первых работ Н. И. Кареев, впоследствии известный передовой историк. В 1872 г. в статье «Главные антропоморфные боги славянского язычества» он отрицал и дуализм и монотеизм славянского язычества. Вот слова Кареева о монотеизме: «Монотеизм никогда не предшествовал и не мог предшествовать политеизму... Политеизм может сменять монотеизм (имеется в виду: по случайным обстоятельствам, например, из-за внешних влияний. — Л. К.), но выработаться из него не может». Славянское язычество Кареев рассматривал как «чистейший политеизм», по степени развития находящийся между ведическим и эллинским (Кареев 1872: III: 14; IV: 45-61).
В эту пору тезис об исходном монотеизме у языческих славян защищали уже только церковные писатели. Так, священник М. Никифоровский писал (1875: 8), что первоначально у славян был монотеизм, лишь позже сменившийся политеизмом. Протоиерей И. Сырцов (1897: 1, 15) рассматривал этот переход славян от монотеизма к политеизму вполне в библейском духе: уклонились от Бога, лишились откровения. Крещение же Руси, с этой точки зрения, — всего лишь возвращение к истинной вере. «Как несимпатичный бог, Перун, несмотря на свое величие и славу при Владимире, скоро забылся в народе, превратившись в пророка Илью». Совсем как у Толстого: «Перун уж очень гадок!».
Кризис доверия
Не эти писатели были опасны для солярно- мифологической школы. Начиная с 60-х гг. XIX в. в России — время разночинной интеллигенции с ее скепсисом и реализмом. Например, И. И. Носович, белорусский Даль, писал (1870: 269), что не было такого божества как Купало, не было такого идола, это просто белорусское прозвание Иоанна Крестителя, и нет никаких свидетельств его обожествления. В 70—80-е гг. XIX в. передовые позиции в этнографической науке занял эволюционизм. Образы великих богов он выводил не из поэтических метафор, а из низшей демонологии, из веры в домовых, леших и т. п, в душу и духов. Таковы в России были работы Н. Ф. Сумцова. С эволюционизмом все больше конкурировал диффузионизм, искавший во всем влияния и заимствования.
Оба учения проявились в капитальных трудах влиятельного чешского ученого Любора Нидерле — четырехтомных «Славянских древностях» (1901-1924 гг.) и трехтомной «Жизни древних славян» (Niederle 1911-1925 гг.). В соответствии с эволюционистской концепцией Нидерле видел в мифологии два слоя — низший (демонологический) и высший (развитая система богов). По его мнению (1956: 269),
«славяне как и в некоторых других областях культуры, так и главным образом в развитии религиозного мировоззрения сравнительно отстали и не дошли до столь развитой системы богов, какая была у родственных им народов, находившихся под большим влиянием религиозных центров Востока вследствие большой близости к ним».
Зарубежным влиянием объяснял Нидерле первенство балтийских славян в мифологии (1956: 275):
Но Перуна он считал «не германским Тором, а местным славянским богом», которого варяги соединили с тем.
Очень схоже с Нидерле смотрел на славянское язычество влиятельный русский филолог А. Н. Веселовский. Он считал, что жрецов как сословия на Руси не было, а был только «низший ярус» жречества — волхвы и кудесники. «Благодаря этому отсутствию жреческого сословия у нас и не развился определенный культ: все осталось в эмбриональном виде; были скорее зародыши мифологии, но не сама мифология» (Веселовский 1882: 28).
Обоим исследователям как-то не приходила в голову возможность того, что это может отражать не столько реалии прошлого, сколько состояние источников — освещенность западных территорий письменными источниками своими и соседних народов при бесписьменности восточных славян дохристианского времени. Несмотря на этот недосмотр формирование религии в трактовке Нидерле, Веселовского и их сторонников выглядело более убедительным, чем у их предшественников. Эволюционисты и диффузионисты тоже были компаративистами, но цели их сравнительных исследований были другими. Одни искали повсюду аналогии, чтобы реконструировать синхронную эволюцию, другие — чтобы установить источники заимствований. Для того и другого нужно было знать очень много фактов, много конкретных деталей. Гипотетические построения солярно-мифологической школы быстро дискредитировались.
Симптомом ее кризиса были выступления скептиков, отказывавшихся доверять гипотезам и сетовавших на нехватку фактов. «Что мы знаем о личных божествах славян» — назвал свою статью 1885 г. А. Кирпичников. О многих богах сообщения поздние, сомнительные, о других неизвестно ничего, кроме имени. «Строго говоря, — заключил он свою статью, — из всех богов русских непоколебимо может вынести критику только один Перун...» (Кирпичников 1885: 65).
Схожую направленность имели труды иностранных ученых — серба В. Ягича, чеха X. Махала, француза Луи Леже (Jagic 1883; Machal 1892; Leger 1901). В книге «Славянская мифология», вышедшей в Париже в 1901 г. (хотя первые варианты появились уже в 80-е гг.) и переведенной на русский в 1906, Леже писал, что из книги Фаминцына сохраняет значение менее десятка страниц.
«Нет основания надеяться, — констатировал он, — чтобы для славян у нас когда-либо появились произведения, аналогичные с теми, предметом которых в нашем столетии послужила мифология индусов, греков, латинян, кельтов или германцев. Материалы слишком редки, и нет никакой возможности заменить тексты и памятники гипотезами... Я умышленно умалчивал о всех теориях, всех системах; я пренебрегаю, как бы заманчивы они ни были, всеми аналогиями с мифологией восточных народов, классического или
