германского мира» (Леже 1908: IV, XIII).
На этой унылой ноте заканчивается XIX век и начинается XX. Первое поколение ученых XX в. отвергло этот бессильный скептицизм. Оценивая книги своих предшественников, Е. В. Аничков отмечает (1914: 11), что в них «преобладает взгляд, который можно было бы сформулировать следующим образом: к сожалению, мы ничего не знаем о славянском язычестве; вот данные, на основании которых были высказаны некоторые предположения; большинство из них оказались в значительной степени увлечениями мифологов, но за неимением лучшего, можно сохранить наиболее правдоподобные; вот новые данные, подтверждающие эти старые теории, вот другие, которые как будто противоречат им». У этих «исследователей нет даже призыва к исследованию».
Аничков признает, что как реакция на претенциозные и размашистые построения мифологов «скептицизм был неизбежен». Но скептицизм неплодотворен — он только отрицает, не предлагая ничего взамен. В своей книге «Язычество и Древняя Русь» (1914) Аничков противопоставляет ему как принцип критицизм, проверку и уточнение источников.
«Критицизм ограничивает выводы, но не стесняет их. Он лишь требует определенной заранее признанной методологически правильной проверки. Скептицизм — иначе. Он сомневается вообще. Он не уверен ни в принципах, ни в данных... Скептицизм ло самой сути дела консервативен. Он так же мало отрицает, как и признает» (Аничков 1914: 9).
Все же в трудах начала XX в. — Е. В. Аничкова (1914), Н. М. Гальковского (1913-1916), В. Мансикки (Mansikka 1922) — чувствовалось стремление не слишком удаляться от сообщений очевидцев и полагаться больше всего на поучения православных вероучителей, на их выступления против пережитков язычества — уж эти-то борцы за чистоту веры, надо полагать, знали своего врага (Аничков 1914: 6-7). Конечно, использовать эти поучения можно было, лишь предварительно подвергнув их тщательной проверке и продумав обстоятельства их возникновения. Благо, к этому времени текстологическая методика, развитая академиком А. А. Шахматовым (1897, 1908), облегчила задачу критики этих средневековых текстов. Но, опираясь на филиппики православных идеологов, исследователи невольно в чем-то усваивали и взгляд своих источников на славянское язычество — как на нечто грубое, примитивное и низкое.
Так, киевский историк М. Грушевский (1911, I: 378) утверждал: «Русско-славянская мифология вообще была бледна, неясна не из-за бедности известий о ней, но и вследствие ее собственной слабости. Судя по всему, славянское племя не имело особенной склонности к религиозному творчеству».
Аничков, критикуя безоглядный романтизм солярно-мифологической школы, писал более красочно:
«Мифологам хотелось бы расцветить и разукрасить грубый варварский мир в языческую пору. Национальная гордость влекла представить его в роскоши искусства и возвышенного миропонимания, а его поэзию и его культ сделать достойным любования. Но скорбно читать у арабских и греческих писателей отзывы о грубости и грязи наших варварских предков... Особенно ipy6o было язычество Руси, жалки ее боги, грубы культ и нравы. Не поэтически смотрела Русь на природу, и не воссоздавало воображение никакой широко- задуманной религиозной метафизики» (Аничков 1914: XXXVI).
Аничков отрицает четкое распределение функций среди языческих богов, логику в их системе, да и само наличие системы.
«Ни у каких памятников нельзя вывести заключение, что боги Владимира представляли из себя какую- либо систему воззрения народного на природу, и решительно ничто не роднит их ни с каким богом германских или греко-италийских народностей, кроме очень поздних и мало достоверных мудрствований книжников» (Аничков 1914: 344).
Для язычества Европы, считает Аничков, в момент столкновения с христианством везде было характерно многобожие, и чем глубже в прошлое, тем дальше от однобожия. Множество мелких богов, домашних, племенных и городских было у славян. Летописец говорит, что при крещении Руси «Владимир ... повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а друга огневи предати» (Шахматов 1908: 564, 11-13; Аничков 1914: 345) —значит, их было много. Одни были каменные (этих иссекли), а другие — деревянные (их предали огню). Еще раньше Олег «принесе жертвы многи, умилостивляя богов своих нечистых» (это цитата из несохранившейся летописи, пересказанной у Татищева под 912 г. — Аничков 1914: 345). Развитие шло от семейных и домашних божков к племенным и торговым. Когда выделяются более влиятельные боги, остальных подчиняют им, делают членами семьи главного бога. «Возникает Олимп» (Аничков 1914: 359), а с тем — и мифы. На Руси этот этап только-только начинался — и был прерван христианством.
По Аничкову, перед крещением Русь кишела божками, но это были мелкие божества, еще не успевшие стать широко почитаемыми. А как же Перун, Волос, Сварог, Хоре и т. д.? Да, они несут многие признаки великой славы и широкого почитания, но местные ли это боги? Свои ли для славян? Аничков был учеником Веселовского, мэтра российских диффузионистов.
В 1901 г. польский исследователь Ст. Ружнецкий выступил со статьей «Перун и Тор» (подзаголовок: «К вопросу о критике источников русской мифологии»). Он доказывал, что Перун — это славянская копия норманского Тора (Rozniecki 1901). Это было дальнейшим развитием идеи славянофилов о чужеродности восточнославянских богов, об их связи с варягами, только варяги уже трактовались не как западные славяне, а более реалистично — как норманны, скандинавские германцы. В основу Ружнецкий положил договоры первых летописных киевских князей-рюриковичей — Олега, Игоря и Святослава — с византийцами. Скрепляя клятвой договор с Олегом в начале X в., византийские императоры-соправители Леон и Александр «целовавшие сами крест, а Олга водившие на роту (клятву), и мужи его по Русскому закону кляшася оружем своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьем богом...». Игорь в 945 г. «призва ... слы (послов) и приде на холм, кде стояше Перун, и покладоша оружье свое, и щиты и золото, и ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Руси; а'хрестеяную русь водиша роте в цьркви святаго Ильи...». И клялись: если нарушат договор, то крещеные «да примут месть от бога вседержителя», а «елико их есть не хрещено, да не имут помощи ни от бога ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими, и да посечены будут мечи своими...». Клятва совершалась так: «А русь полагают щиты своя и мече свое наги, обруче свое и оружья, да кленутся о всем...». Ту же клятву Перуном приносил и Святослав: если нарушим договор, «своим оружьем да иссечены будем» (ПВЛ 1950: 25, 39, 35, 38, 52).
Клятва своим оружием, при которой обнаженное оружие слагают наземь, хорошо известна у древних германцев. Первые князья-рюриковичи были по происхождению варягами, т. е. норманнами, скандинавскими германцами. «Русский закон» был тогда еще варяжским правом, стало быть русская рота была норманской клятвой. Знатные «слы» носили в значительной части норманские имена: Карлы, Инегелд, Фарлоф, Рулав, Руала, Фрелав, Свен, Улеб и др. Кем же был бог, которым клялись эти люди? Перун — негерманское имя, но бог-громовик был и у германцев. Это — Тор, или в скандинавском произношении Тур. Варяги чтили этого бога и на Днепре. В XI в. летопись поминает недалеко от веча Турову божницу — очевидно, церковь какого-то святого на месте Турова капища. Тор у германцев был покровителем собраний — тингов. Значит, Перун есть просто славянское название этого германского бога — по славянскому слову, обозначающему громовую стрелу. Ружнецкий допускал и наличие старого славянского бога с таким именем, но сильно изменившегося под влиянием немецкого громовника.
Тора германцы представляли себе рыжебородым (вспомним золотую бороду белорусского Перуна!); он побивал врагов чудесным молотом Мьелнир (еще Хомяков сравнивал со славянским словом «молния»).
Правда, Тор у германцев был не главным богом, а стоял на втором месте (главным был Один, или Вотан), но у Адама Бременского, средневекового автора, рассказано о храме в Швеции, в Уппсале, где идол Тора стоял между идолами Одина и Фрейра и считался главным.
С критикой выводов Ружнецкого выступил К. Ф. Тиандер. Он заметил, что в славянские земли двигались не простые шведские крестьяне, но викинги, а они чтили Одина, Тор же в Скандинавии был более популярен у простолюдинов (Тиандер 1902). Добавим: золотую бороду Тора мы находим как раз у народного Перуна (если вообще сведения об этом надежны), а идол, поставленный в Киеве князем Владимиром, был безбородым и имел лишь усы. С позиций гипотезы о норманском происхождении Перуна (или его переоформлении) трудно объяснить наличие Перуна (и в тех же функциях) у южных и (меньше) западных славян — болгар, словаков.
Последние зовут его чаще Паромом и — как белорусы — часто поминают, когда бранятся (Kollar 1953: 715): Kde tam ides do Paromal Kde si bol и Paromal Na kiho Paroma gest tito? (Куда к Парому ты пошел? Где ты у Парома был? На кой Паром это сдалось?). И поговорка: za boha Paroma (во времена бога Парома) (Kollar 1953: 41). Buoh Parom za oblakami гневается, когда неуважительно обходятся с хлебом (Kollar 1953: 40).
