любви нового времени. Ренессанс знал об этом подъеме от схоластиков, как знали трубадуры, Лукреций и платоновский Сократ. Такие идеализации являются неотъемлемым аспектом направленного вверх движения. Отвергать их во имя укрощения эроса или утверждения нормальной человеческой любви без всякой романтической инфляции — значит опять же отодвигать возможности для изменения с помощью эроса. Муки эроса нераздельно связаны с его романтической стороной и с томлением (pothos) по недостижимому. Денис де Роу-мент называет pothos составной частью комплекса «Тристана», отмечая, что последний является вечной противоположностью «Дон Жуану» или реальному осуществлению телесного желания (himeros). В античную эпоху, когда еще не знали ни Тристана, ни Дон Жуана, pothos и himeros так резко не отделялись друг от друга, хотя тенденция к поляризации небесного и земного аспектов у Афродиты и может казаться периодически проявляющимся архетипическим свойством. Неоплатоники Ренессанса пытались восстановить первоначальную взаимосвязь между pothos и himeros и не делаться жертвами тристановского комплекса, свойственного человеку средневековья. Тем не менее эти муки имеют также отношение к нашей издерганной психопатической израненности, когда мы кричим: «Я ничего не могу с этим поделать!» Действительно измениться означает измениться, даже находясь на том психопатическом уровне, который на клиническом языке определяется как неспособность к изменению; действительно измениться означает также измениться, находясь на психотическом уровне, который на клиническом языке определяется отчасти уже в терминах необратимых психических процессов. Поскольку эрос своим дуновением касается даже этих уровней нашего пожизненного ада, он способен воздействовать напсихическое и в критические периоды его помешательства. Эрос всегда до некоторой степени психотичен и психопатичен; когда мы любим, мы становимся безумцами. Несмотря на то, что служение эросу может представлять собой форму mania, о чем высказывался Платон, оно тем не менее вносит также в мир красоту. Более того, красота — это первое, что привлекает Эроса в Психее. «Любить, — говорит Диотима, — значит производить на свет прекрасное и в прекрасном». Мы вынуждены были в нашей аналитической работе игнорировать красоту, потому что в соответствии с эдиповской моделью она приобретала характер регрессивного фактора, была соблазнительно сексуальной, отождествляясь с очарованием Иока-сты. Что касается героической модели, то здесь красота слишком часто символизировала всего лишь эстетический подход, скорее украшающий жизнь, нежели вносящий в нее смысл, характерное для риег уклонение от борьбы за какие-то важные для человечества достижения и, наконец, игнорирование существования безобразной и озлобленной Тени. Вероятно, сейчас мы пришли к осознанию того, что развитие и совершенствование женского начала, проявляющиеся в переходе из состояния Анимы в психическое и, далее, в пробуждение и развитие души — это процесс, протекающий в красоте. Тем не менее, наша повесть напоминает нам о том, что естественной красоты Психеи еще недостаточно, ибо эта красота — всего лишь природа, всего лишь на службе у Афродиты. Препятствия, преодолеваемые Психеей, символизируют трансформацию красоты естественной души в красоту сознающей души, которая любит. Повесть содержит откровение о неизбежных страданиях прекрасного аспекта психического в процессе его инициации и искупления. Следовательно, мы можем сделать вывод о том, что эстетические критерии — единство, характер линии, ритм, напряжение, изящество — могут быть перенесены и транспонированы на психическое, давая нам новый ряд качественных характеристик для правильной оценки того, что происходит в глубине психологического процесса. Красота души — единственное, что превосходит прелести Афродиты, — проявляется в эстетическом воображении психического и притягательной силе его образов, в тех способах, посредством которых психическое дает форму своему содержанию, например, в том, как, каким образом Анима сдерживает эротическое устремление. Но прежде всего красота души имеет отношение к ощущению прекрасного в связи с происходящими психологическими событиями. Благодаря тому, что душевные переживания трогают, волнуют нас и делают открытыми, мы обнаруживаем, что происходящее в душе не только интересно, исполнено смысла, приемлемо и необходимо, но и привлекательно, и достойно любви. Наивысшая красота души — это та красота, которой не обладает даже Афродита, и именно эта красота должна прийти от Персефоны (чье имя означает «несущая разрушение»), богини загробного мира, повелевающей душами умерших. Коробочка с красотой, которую Психея должна доставить Венере из подземного царства, имеет отношение к загробной красоте, недоступной для восприятия земными чувствами. Это красота знания о смерти и о воздействии смерти на всякую иную красоту, чуждую этого знания. Психее необходимо «умереть» самой, для того чтобы испытать на собственном опыте реальность этой красоты, — «отыскать» смерть, имеющую мало общего с ее суицидальными попытками. Обычно это — предельная задача в процессе созидания души и ее красоты: когда разрушение внедряется в естество человека, в его плоть и кожу, «бальзамируя» его при жизни, когда видимое преображается под воздействием невидимых сил загробного царства, наделяя психическое убийственным опытом его личной смертности. Платоновское движение, устремленное ввысь в поисках прекрасного, умеряется красотой Персефоны. Разрушение, смерть и Гадес при этом остаются в поле зрения. Более того, сама Афродита не имеет доступа ктакого рода красоте. Она может получить эту красоту только с помощью Психеи, ибо душа — посредник между красотой невидимого внутреннего мира и миром внешних форм. Мы постигаем первые плоды творческого психологического союза: испытываем наслаждение, поскольку именно таковым является имя первого детища соединившихся. Наслаждение, удовольствие, радость, блаженство — как ни называй, звучат одинаково сладостно. Роза среди шипов — красная роза; сладость в глубине страдания и соль, и героическая смерть на высоком кресте; voluptas*(Наслаждение и богиня, носящая это имя лат.) души, сладостная роза мистиков, вкус радости души были сокрытой и полной глубокого смысла целью на протяжении всего опуса. Ибо наслаждение — это не просто то, известное всем ребяческое начало в саду наслаждений, которое должно быть героически оставлено позади или принесено в жертву фрейдовскому принципу реальности. В нашей повести венцом потенциальных возможностей Психеи становится Наслаждение, рожденное душой. Меркельбах в своей пользующейся авторитетом интерпретации повести отказывается от обсуждения этого заключительного акта — рождения Voluptas. Он находит такое завершение повести «загадочным» и не может подыскать для него никакого «греко-египетского эквивалента». Его несостоятельность в этом вопросе — последнее свидетельство того, что исторический литературоведческий метод не может удовлетворить запросы психологии в качестве средства амплификации. Если даже более ранних параллелей этому событию может не быть, то это не означает, что рождение Волюпты от Психеи нельзя амплифи-цировать при помощи более поздних по времени переживаний инициационного и мистериального свойства, тех, например, что дает нам опыт святых и мистиков, опыт поэтов, дают нам символы, возникающие в сновидениях, и, наконец, наши сознательные переживания. Мария-ЛуизафонФранц (A Psychological Interpretation of «The Golden Ass».Ch. VTI, VIII) допускает иное понимание истории коробочки с красотой, рождения Волюпты и торжества на Олимпе в финале повести о Психее и Эросе. Приписывая негативное психологическое значение этим трем мотивам, она интерпретирует voluptasкак «плотское вожделение», коробочку с красотой — как символ антипсихологического эстетизма Анимы, а освящаемое богами бракосочетание на Олимпе — как бегство от мира земных человеческих проблем. Фон Франц соотносит содержание повести с индивидуальной психологией героя-автора (Луция-Апулея) и процессом его индивидуации, который вследствие итоговых мотивов и их истолкования следует считать неудачным; эта неудача становится причиной дальнейших измышлений героя-повествователя в завершающей части «Золотого осла», где история Психеи и Эроса является лишь одним из звеньев повествования. Наша повесть заканчивается рождением вышеозначенного ребенка, и это не может быть простой случайностью. Конечная цель — voluptas, наслаждение — подтверждает, что процесс развития, моделью которого служит союз эроса и психического, весьма далек от идеала стоиков: это не путь самоограничения и контроля, работы и волевого напряжения. Такой процесс развития вообще не имеет ничего общего с путем развития Эго, если следовать обычному пониманию Эго как реальности, противоположной наслаждению. У эпикурейцев, в неоплатонической мысли, в философии Фичино и Пико делла Мирандола нет настоящей вражды между высшими и низшими наслаждениями или между работой и удовольствиями, поскольку и то, и другое приводится в движение творческим эросом. Сошлемся на авторитет Плотина, утверждающего, что наслаждение, которое мы получаем на уровне чувств, есть образец душевной радости и божественный экстаз вполне сопоставим со страстными переживаниями любовников. Фичино и представители неоплатоновской академии настаивали на том, что наслаждение и радость важнее, чем познание: это способ проникновения в сущность вещей (в этом они до некоторой степени напоминают Шелли, который провозглашал чувственное сущностью всего живого). Для неоплатоников Ренессанса Voluptas представляла собой не только чувственное наслаждение, но и трансцендентное блаженство далеко за пределами чувств. Мы могли бы назвать это физическое
Вы читаете Миф анализа
