Процесс необходимости начинается с существования разрозненных обстоятельств, которые, повидимому, независимы и не имеют никакой связи между собою. Эти обстоятельства суть непосредственная действительность, которая сливается внутри себя и из этого отрицания происходит новая действительность. Мы имеем здесь содержание, которое по форме удвоено внутри себя: оно, во-первых, есть содержание предмета, о котором идет речь, и оно, во-вторых, есть содержание разрозненных обстоятельств, которые кажутся чем-то положительным и сначала имеют значимость как таковые. Это содержание, как нечто ничтожное внутри себя, превращается, соответственно этому своему характеру, в свое отрицательное и становится, таким образом, содержанием предмета. Непосредственные обстоятельства, как условия, уничтожаются, но вместе с тем также и сохраняются
{248}
как содержание предмета. Тогда говорят, что из этих обстоятельств и условий произошло нечто совершенно иное и называют поэтому слепой необходимость, представляющую этот процесс. Если же мы, напротив, будем рассматривать целесообразную деятельность, то мы здесь в лице цели имеем содержание, которое известно уже заранее; эта деятельность поэтому не слепа, а зряча. Если говорят, что мир управляется провидением, то при этом имеют в виду, что цель есть вообще то, что действует как в себе и для себя определенное, определенное еще до того, как получается результат, так что то, что получается в качестве результата, соответствует тому, что было известно и волимо раньше. Впрочем, понимание мира как определяемого необходимостью и вера в божественное провидение отнюдь не должны рассматриваться как взаимно исключающие друг друга. Как мы скоро увидим, в основании божественного провидения лежит понятие. Последнее есть истина необходимости и содержит последнюю внутри себя как снятую, равно как и, обратно, необходимость в себе есть понятие. Слепа необходимость лишь постольку, поскольку она не постигается в понятии, и нет, поэтому, ничего более превратного, чем упрек в слепом фатализме, который делают философии истории за то, что она видит свою задачу в познании необходимости того, что произошло в истории человечества. Благодаря такому пониманию своей задачи, философия истории приобретает значение теодицеи, и те, которые думают, что они почитают божественное провидение тем, что исключают из него необходимость, на самом деле низводят его посредством этой абстракции на степень слепого, неразумного произвола. Непредубежденное религиозное сознание говорит о вечных и непреложных божественных предначертаниях, и в этом заключается явное признание того, что необходимость входит в сущность бога. Человек в своем отличии от бога, человек в своем частном мнении и волении действует по капризу и произволу, и поэтому часто из его действий выходит совершенно другое, чем то, что он предполагал и хотел; бог же, напротив, знает, чего он хочет, определяется в своей вечной воле не внутренней или внешней случайностью, а необходимо свершает то, чего он хочет.
Точка зрения необходимости имеет большое значение для нашего умонастроения и поведения. Рассматривание нами происходящего как необходимого кажется на первый взгляд совершенно несвободной позицией. Древние, как известно, понимали необходимость как судьбу, а современное понимание есть скорее точка зрения утешения.—
{249}
Последняя состоит вообще в том, что, отказываясь от наших целей, наших интересов, мы делаем это в надежде на получение награды за это наше самоотречение. Судьба, напротив, не оставляет места для утешения. Присматриваясь ближе к представлению древних о судьбе, мы убеждаемся, что оно, однако, показывает нам отнюдь не картину несвободы, а скорее, наоборот, картину свободы. Это получается потому, что несвобода основана на удерживании противоположности, так что мы признаем то, что есть и совершается, находящимся в противоречии с тем, что должно быть и совершаться. Древние же мыслили следующим образом: так как нечто есть, то оно именно таково, каким оно должно быть. Здесь, следовательно, нет антагонизма и, значит, нет также несвободы, печали и страдания. Это отношение к судьбе, несомненно, как мы заметили раньше, не оставляет места для утешения; но такое умонастроение и не нуждается в утешении именно потому, что здесь субъективность еще не достигла своего бесконечного значения. Эту точку зрения, как решающую, мы должны иметь в виду при сравнении античного и нашего современного христианского умонастроения. Если мы будем понимать под субъективностью лишь конечную, непосредственную субъективность, со случайным и произвольным содержанием ее частных склонностей и интересов, будем вообще понимать под нею то, что называют лицом в отличие от предмета в эмфатическом значении этого слова (в том смысле, в котором справедливо говорят, что важен предмет, а не лицо), то нам нельзя будет не восхищаться спокойной покорностью древних судьбе, нельзя будет не признать это умонастроение более возвышенным и достойным, чем современное умонастроение, которое упрямо преследует свои субъективные цели и, когда оно все же видит себя вынужденным отказаться от их достижения, утешается лишь надеждой, что получит за это награду в другой форме. Но далее следует сказать, что субъективность не есть только противостоящая предмету дурная и конечная субъективность, а она согласно своей истине имманентна предмету, и как, следовательно, бесконечная субъективность она есть истина самого предмета. Понимаемая так, точка зрения утешения получает совершенно другое и более высокое значение, и в этом именно смысле христианская религия должна рассматриваться как религия утешения, и именно как религия абсолютного утешения. Христианство, как известно, содержит в себе учение, что бог хочет, чтобы все люди были спасены, и этим высказывается, что субъективность обладает бесконечной ценностью. Далее утешительность христианской ре-
{250}
лигии заключается в том, что так как здесь сам бог познан как абсолютная субъективность, а субъективность содержит в себе момент
