свободы и истинной необходимости, и обоим им в их оторванности друг от друга не присуща истина.
§ 49.
?) Третий предмет разума есть бог (§ 36), который должен быть познан, т. е. должен быть определен мыслью. Для рассудка всякое определение, противоположное простому тождеству, есть лишь ограничение, отрицание как таковое. Всякую реальность, следовательно, мы должны принимать лишь как беспредельную, т.е. неопределенную, и бог, как совокупность всех реальностей или всереальнейшее существо, превращается в простую абстракцию; и для определения этого существа остается также лишь совершенно абстрактная определенность, бытие.
Абстрактное тожество, которое здесь называется также понятием, и бытие суть те два момента, соединения которых ищет разум; это соединение есть идеал разума.
§50.
Это соединение допускает два пути или две формы. Можно именно начать с бытия и от него переходить к абстракции мышления или, наоборот, можно переходить от абстракции к бытию.
Если начать с бытия, то оно, как непосредственное, представляется бесконечно многообразным по своим определениям бытием, наполненным миром. Последний можно определить точнее как собрание бесконечного множества случайностей вообще (в космологическом доказательстве) или как собрание бесконечного множества целей и целесообразных отношений (в физико-теологическом доказательстве).
Мыслить это наполненное бытие, значит освободить его от формы 7*
{100}
единичностей и случайностей и постигнуть его как всеобщее, само по себе необходимое, определяющее себя и действующее согласно всеобщим целям бытие, которое отлично от первого бытия, — постигнуть это бытие как бога. — Основной смысл критики Кантом этого хода мыслей заключается в том, что последний представляет собою умозаключение, переход. Так как восприятия и их аггрегат — мир — не обнаруживают в себе никаких следов всеобщности, которую они получают затем лишь благодаря очищению мышлением этого содержания, то, следовательно, эта всеобщность не оправдывается эмпирическим представлением о мире. Восхождению мысли от эмпирического представления о мире к богу противопоставляется, таким образом, кумовская точка зрения (как, например, в паралогизмах; смотри § 47) — точка зрения, объявляющая недопустимым мыслить восприятия, т. е.
выделять из них всеобщее и необходимое.
Примечание. Так как человек есть мыслящее существо, то как здравый смысл, так и философия никогда не согласятся, чтобы их лишили права восходить к богу, исходя из эмпирического миросозерцания. Это восхождение не имеет никакой другой основы, кроме мыслящего, а не просто чувственного, животного рассмотрения мира. Для мышления, и только для мышления существуют сущность, субстанция, всеобщая власть и конечная цель мира. Так называемые доказательства бытия божия следует рассматривать лишь как описания и анализы движения духа внутри себя, который есть мыслящий и мыслит чувственное. Возвышение мышления над чувственным, выход мышления за пределы конечного и переход его к бесконечному, прыжок в сверхчувственное, который мышление делает, прерывая ряды чувственного, — все это есть само мышление, этот переход есть лишь мышление. Если говорят, что мы не должны делать такого перехода, то это значит, что мы не должны мыслить. Животные на самом деле не делают таких переходов; они останавливаются на чувственном ощущении и созерцании; они, поэтому, не обладают религией. Здесь, в частности о критике этого восхождения мышления, мы должны сделать два замечания. Во-первых, если это восхождение облекается в форму умозаключений (в форму так называемых доказательств бытия божия), то здесь исходным пунктом во всяком случае является представление о мире как об аггрегате случайностей или как об определяемом целями и целесообразными отношениями. Может казаться, что в мышлении, поскольку оно делает умозаключения, этот исходный пункт 101 остается и оставляется нами незыблемой основой, и таким же эмпирическим, каким его материал был спервоначалу. Отношение исходного пункта к тому конечному пункту, к которому переходит мышление, представляется, таким образом, лишь утвердительным отношением, умозаключением от одного, которое есть и остается, к некоему другому, который точно так же есть. Но на самом деле крупное заблуждение— стремиться познать природу мышления лишь в этой рассудочной форме. Мыслить эмпирический мир значит, наоборот, существенно изменить его эмпирическую форму и превратить его в некое всеобщее. Мышление вместе с тем влияет отрицательно на эмпирическую основу: воспринимаемый материал, определяемый посредством всеобщности, не остается в своей первоначальной эмпирической форме.
В этой деятельности мышления выявляется внутреннее содержащие воспринимаемого, причем удаляется и подвергается отрицанию его оболочка (сравните § 13 и 23). Метафизические доказательства бытия божия суть поэтому неудовлетворительные истолкования и описания восхождения духа от мира к богу; они неудовлетворительны, потому что они не выражают или, вернее, не выявляют содержащегося в этом восхождении момента отрицания, ибо из того, что мир случаен, уже прямо вытекает, что он — лишь нечто преходящее, являющееся, нечто само по себе ничтожное. Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным, а мнимым бытием, что мир не обладает абсолютной истинностью, а что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге; бог только есть истинное бытие. Так как это восхождение есть переход и опосредствование, то оно есть точно так же снятие перехода и опосредствования, ибо то, чем, как может казаться, бог опосредствуется, мир объявляется, наоборот, ничтожным. Лишь ничтожность бытия мира есть лестница восхождения, так что то, что выступает, как опосредствующее, исчезает и, следовательно, в самом этом опосредствовании снимается опосредствование. — Возражая против рассудочного способа доказательства, Якоби имеет главным образом в виду
