этических, правовых, эстетических и прочих норм) над индивидом и его поведением.
Поскольку общественное целое — это реальный факт, постольку оно вынуждает человеческую индивидуальность действовать и поступать не так, как того требует интерес и «благо» этой индивидуальности, а так, как того требует «благо» общественного организма. Последнее всегда выступает и как высший принцип, и одновременно как высший и самодовлеющий критерий оценки любого индивидуального поступка, мнения, представления, претендующего на общественное значение.
Этот реальный факт и находит у Платона свое философское выражение. Всеобщее как таковое, как принцип существования и сохранения «целого», приобретает самодовлеющее значение, а индивидуальное низводится на роль второстепенного момента, рассматривается как нечто «неистинное», подлежащее преодолению.
Отсюда и берет начало платоновская теория «идей», приобретающая в итоге мистически- космологический характер и масштабы и конституирующаяся в систему объективного идеализма. [16]
Платон фиксировал реальный факт господства общественного бытия над человеческим индивидом как факт господства всеобщих продуктов духовного развития — понятий — над индивидуальным сознанием, над непосредственно-чувственным представлением. Тем самым человеческое мышление осуществляет рефлексию на систему тех всеобщих норм, которые как закон регулируют процесс мыслящего познания.
Рассматривая реальную практику современного ему мышления, Платон легко обнаруживает, что человек в самом акте осознания единичного факта, в самом акте словесного выражения этого факта уже пользуется некоторой всеобщей категорией, некоторой всеобщей точкой зрения на факт, через которую этот факт только и выглядит таким, каким он осознается. Иными словами, Платон фиксирует то обстоятельство, что человек в своем активном отношении к вещам, будь то реальный поступок или познавательное действие, всегда стоит да почве некоторой всеобщей — на деле общественно развитой — нормы, понятия, категории и что именно норма или категория, а не единичный чувственно воспринимаемый факт как таковой есть подлинное основание «разумного» поступка или сознания о вещи.
В реальной, действительной жизнедеятельности индивид обращается с любой вещью так, как того требует ее понимание, т. е. выраженная в сознании общественно-человеческая — а не непосредственно- природная — ее роль и назначение. Это «понятие» противостоит как индивиду, так и непосредственно- природному, чувственно воспринимаемому образу вещи в сознании. Поскольку реально индивид подчиняется в своих отношениях к вещам этому понятию, в котором выражена общественно-человеческая власть над вещами, противостоящая самому индивиду как чуждая и независимая от него сила, постольку «понятие» в итоге и выступает как «истинное», притом идеальное, бытие вещей.
Поэтому-то в схеме идей Платона и находит свое перевернутое, идеалистическое выражение общественно-человеческая действительность вещей, независимая от индивидуального сознания и мнения.
Диалектика, по Платону, и заключается в умении систематически прослеживать контуры той действительности, внутри которой живет и действует человек, в искусстве строгой классификации «родов» и «видов», их различения и субординации. Мысля «роды» и «виды», философ непосредственно имеет дело с той идеальной схемой, по которой построен мир, с той схемой, внутри которой каждая вещь [17] занимает определенное место и обретает значение. Иными словами, в мышлении и реализуется непосредственно- идеальный «умопостигаемый» порядок вещей.
Поскольку речь идет о знании, постольку у Платона имеется в виду только рациональное знание — знание, достигнутое разумом с помощью диалектики, с помощью искусства усматривать умопостигаемый порядок вещей. Чувственное восприятие не есть знание, это факт, принадлежащий чувственно предметной, «материальной» сфере. Иными словами, теория знания у него органически совпадает с диалектикой как способом мыслящего рассмотрения вещей.
«Диалектика» поэтому и определяется Платоном как «величайшее и главнейшее из очищений»[3], как «очищение» от всего индивидуального, особенного, случайного, своекорыстного, эгоистического. Определение должно выдвигать вещь в ее чистой абстрактной всеобщности, и только в виде определения «вещь» становится предметом мышления, а не чувственного восприятия.
Логическое («словесное» — от λόγος) определение должно быть зафиксировано четко определенно и далее должно рассматриваться как предмет, с которым человек должен считаться как с чем-то вполне объективным и независимым от индивидуальных случайных капризов и произвола. И поскольку эта всеобщая точка зрения непосредственно реализуется через всеобщие понятия, выражающие вполне независимое от индивида, объективное значение вещей в составе общественного бытия, постольку сами всеобщие понятия начинают казаться самодовлеющими идеальными схемами-прообразами.
В плане постановки вопроса о логике Платон показал, что исследование и обобщение предшествовавшего развития философской мысли являются необходимым условием построения философской системы. По существу, он является первым историком философии среди философов. Именно на этом пути он подготовил почву для Аристотеля, этой подлинной вершины античной философии. Фигура Аристотеля в плане нашей проблемы представляет особый интерес.
Учение Аристотеля послужило общим теоретическим истоком для нескольких, впоследствии принципиально разошедшихся направлений в философии. Каждая из ныне сталкивающихся точек зрения на «логику» и отношение «логики» к «онтологии» всегда имеет основания рассматривать учение Аристотеля как неразвитый прообраз самой себя. [18]
Это обстоятельство делает анализ взглядов Аристотеля столь же трудным, сколь и плодотворным: он может помочь выявить суть сегодняшних разногласий, но одновременно превращает учение Аристотеля в предмет спора по сегодняшним проблемам.
В системе взглядов Стагирита на вопрос об отношении мышления к реальности также заключены антиномически взаимоисключающие тенденции.
Однако одно несомненно: формальное расчленение сочинений Аристотеля на «логику», «метафизику» и «теорию познания», которое было произведено позднейшими комментаторами, совершенно не соответствует внутреннему членению аристотелевской системы. Этот разрез проходит по живому телу учения, а вместо него демонстрируется «разъятый труп».
Прежде всего ясно, что сочинения, собранные комментаторами в виде «Органона», ни в коем случае не соответствуют ни по объему, ни по содержанию аристотелевскому учению о мышлении. И если под логикой понимать учение о мышлении, а не одну из впоследствии оформившихся школ, то «логика» Аристотеля лишь весьма незначительной своей частью входит в пресловутый «Органон».
Те идеи, которые впоследствии стали теоретическим фундаментом формальной концепции логики, у самого Аристотеля рассматриваются и обосновываются вовсе не в «Органоне», а в той самой «Метафизике», которая, согласно этой концепции, не имеет ничего общего с «логикой» в собственном смысле слова.
Законы «запрета противоречии», «исключенного третьего» и «тождества» формулируются им непосредственно как «метафизические», «онтологические» принципы всего сущего, а в «Аналитиках» речь идет о таких вещах, как необходимость и случайность, единое и многое, разбираются такие вопросы, как отношение «общего» к чувственному восприятию, различие между научным знанием и «мнением», четыре вида причин и т. д., т. е. опять-таки вещи, не имеющие отношения к логике в собственном смысле слова. И глубоко прав был Гегель: «То, что обыкновенно приводится в наших логиках из этих пяти частей “Органона”, представляет собой на самом деле самую меньшую и тривиальную часть…»[4]
У самого Аристотеля нигде и никогда не употребляется сам термин «логика» в том значении, которое ему было [19] придано позже. И это отнюдь не терминологическая деталь. Дело в том, что в его концепции вообще нет места каким-то особым «формам мышления», которые представляли бы собой нечто отличное, с одной стороны, от всеобщих форм всего сущего, а с другой — от формы словесного выражения этого «сущего».
Тщетно мы стали бы искать в его трудах представление о «понятии» как о «форме мышления»: он
